ثمينا رستگاري؛ ماشاءالله آجوداني براي کساني که روي اين خطوط توقف کرده اند ناشناخته نيست. او با خلق اثر «مشروطه ايراني» نام خود را به تصويرگران جدال بي پايان سنت و مدرنيسم در اين سرزمين پيوند زد.

آجوداني در 29 ارديبهشت 1329 در آمل به دنيا آمد و در سال 1365 ايران را ترک کرد اما تغيير جغرافيا از دغدغه هاي تاريخي او نکاست و او در لندن در کتابخانه مطالعات ايراني به تفکر درباره تجدد ايراني پرداخت.

متن زير حاصل گفت وگوي تلفني با ايشان در يک شب بهاري است که قطعاً ويژگي هاي يک گفت وگوي چهره به چهره را ندارد اما پرسش هاي يک دانشجو از استادي است که شرايط زمانه هزاران کيلومتر ميانشان فاصله افکنده است و مجال طرح دغدغه هايي بود از وطن تا لندن.

او مرا به گرمي پذيرفت و با وجود ابتلا به بيماري ساعت ها صميمانه سخن گفت .

سخن از مشروطه ايراني آغاز شد و با انتقاد از استادي که تقديرش پشت جلد کتاب مشروطه ايراني نقش بسته ادامه پيدا کرد و با سير جدال سنت و مدرنيته در خود ماشاءالله آجوداني خاتمه يافت.

شما در کتاب مشروطه ايراني، ايراني شدن مشروطه و تقليل مفاهيم مدرن به مفاهيم سنتي را يکي از دلايل شکست مشروطه خواهي دانسته ايد. سوال ابتدايي من اين است که آيا شما اساساً با بومي کردن تجدد مخالفيد يا با آنچه در ايران به نام بومي کردن رخ داده است؟

يک نکته اساسي را بايد در ابتدا به صورت مشخص بيان کنم. خيلي ها در نقد کتاب مشروطه ايراني، کاري را که روشنفکران در آن دوره انجام دادند، بومي کردن فرض مي کنند و گمان مي کنند من با بومي کردن مخالفم. در حالي که من اصولاً معتقدم ما بايد تجربه مدرنيته را در نسبت با خودمان تعريف کنيم، چرا که امکان ندارد مدرنيته غربي را آنچنان که در غرب تجربه شده، در ايران پياده کنيم. اما آنچه که مشروطه اتفاق مي افتد بومي کردن مدرنيته نيست بلکه تقليل آگاهانه مفاهيم مدرن است. در کتاب مشروطه ايراني نشان داده ايم که تقليل کار آگاهانه اي بود که به جهت ترس روشنفکر از دو استبداد به قول آيت الله نائيني انجام گرفته است.

روشنفکران با تقليل مفاهيم مدرن به سطح مفاهيمي که واقعيت تاريخي شان با واقعيت آنچه از آن حرف مي زنند، متفاوت است، آنها را پاي مصلحت هاي سياسي و اجتماعي خودشان قرباني مي کنند.

آيا گزينه ديگري در مقابل روشنفکران ايراني قرار داشت يا آنها ناگزير از چنين انتخابي بودند؟

من هم معتقدم که در دوره مشروطه روشنفکر ايران مجبور و ناگزير شد چنين راهي را انتخاب کند و در کتاب مشروطه ايراني تلاش کرده ام دلايل اين اجبار را بررسي کنم. بحث اصلي من اين است که اگر آسيب شناسي تجدد درست انجام گيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد مثلاً همين که مي گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند.

شما در جايي گفته بوديد، جنبش اصلاحات در ايران هم به همان دليل تقليل مفاهيم شکست خورد. آيا ما در يک بن بست تاريخي قرار گرفته ايم که چاره اي جز ايراني کردن مشروطه يا تقليل مفهوم اصلاحات نداريم در عين حال در صورت برگزيدن چنين راهي، محکوم به شکست هم هستيم؟

من هم معتقدم که يکي از دلايل شکست اصلاحات در ايران دقيقاً به دليل تقليل مفاهيم و سردرگمي هاي مشابه بوده، مثلاً جامعه مدني که آقاي خاتمي در ابتدا مطرح مي کنند جامعه مدني متعلق به دنياي مدرن است که سازوکارهاي خودش را دارد. شما با چنين کاري نه تنها مفاهيم را در هم مي ريزيد، بلکه منظور واقعي خودتان را هم مشخص نمي کنيد. درست مثل اينکه ما مفهوم پارلمان را به معناي جرگه افغان ها تقليل دهيم و بگوييم اين دو يکي است. در حالي که مي دانيم مفهوم پارلمان يک مفهوم بنيادي است که ريشه در تحولات دنياي متفاوتي دارد. در واقع در دوران معاصر، چه در مشروطه و چه در دوران اصلاحات، روشنفکران با تقليل مفاهيم در پي پاک کردن صورت مساله اصلي اند. صورت مساله اين است که اين دو با هم تفاوت بنيادي دارند و هيچ ربطي به هم ندارند.

شما معتقديد هيچ ربطي ميان سنت ما و تجدد وجود ندارد اما براي شناخت اين تجدد ما ابزار و مصالحي جز سنت خودمان نداشتيم. نهادها و ابزارهاي عيني را مي شد با اتخاذ يا ابداع يک اسم وارد کرد اما مفاهيم انتزاعي مثل آزادي بيان و قلم يا تکثر آرا به عنوان چيزي يکسره بيگانه با سنت ايراني چگونه قابليت طرح شدن دارد؟

ببينيد، ما اکنون بايد با اين پريشان انديشي هاي فکري مبارزه و آنها را نقد کنيم. به اعتقاد من مشکل ما سنت ما نيست، مشکل ما همين تجدد تقليل گر و تقليل گراي ماست که اين همه بدفهمي در تاريخ ما نسبت به سنت ايجاد کرده و مي کند. مشکل اين است که مي خواهيم جامعه مدني را با تعابيري در جامعه جا بيندازيم که هيچ سنخيتي با دنياي مدرن ندارند و اين شيوه تقليل دادن ها دستپخت تجدد ماست. در سنت از اين شيرين کاري ها و حرف ها نبود. به همين جهت من معتقدم درست برخلاف جوامع غربي، در ايران و کشورهايي نظير ايران، بايد به جاي نقد سنت، از نقد تجدد شروع کنيم، چرا؟ براي اينکه فهمي که در تجددمان از سنت به دست داده ايم، فهم مخدوشي است که آغشته به انگيزه هاي سياسي و ايدئولوژيک است. از طالبان و القاعده به عنوان مشکل سنت ياد مي کنند. حال آنکه طالبان و القاعده محصول تناقض هاي تجدد ما هستند که از سنت سوءاستفاده سياسي و ابزاري مي کنند. در گذشته طي چند قرن، مجسمه هاي بودا در جامعه اسلامي بر سر جاي خود بودند و سنت و جامعه سنتي با آنها کاري نداشت.

تکرار مي کنم مشکل ما با سنت نيست، مشکل با برداشت هايي از سنت است که روشنفکران در تجدد ما از سنت ارائه داده اند و مي دهند. برداشت هاي روزآمد شده که در اصل ربطي به سنت ندارند، بازتاب آرمان هاي ايدئولوژيک ماست از سنت.

تجدد در غرب از درون سنت نشأت گرفت و بيرون آ مد، اما در کشورهايي مثل ايران اينگونه نبود، براي اينکه تجدد بر ما وارد شد، از بيرون وارد شد و ما بر اثر آن تجدد، سنت را نقد کرديم، يا نفي کرديم و حتي بد فهميديم، وصله پينه کرديم و چيزهايي به آن چسبانديم که در حد توانش نبود. به همين دليل ما بايد منتقد تجددمان باشيم.

شما از نسبت جامعه مدني و مدينه النبي و چگونگي طرح اولي در جامعه اي با سنتي يکسره بيگانه شروع کنيد.

اگر ما بپذيريم که جامعه مدني هيچ ارتباطي با مدينه النبي ندارد، آن وقت وظيفه ما اين است که مشخص کنيم انسان ايراني، امروز که اين سنت ها را در پشت سر خود دارد، از جامعه مدني چه چيزي مي تواند بفهمد و چگونه مي تواند در ايران تلاش کند بنيادهاي مدني را ايجاد کند، وگرنه ايجاد اينهماني ميان مفاهيم سنتي و مدرن يک اشتباه متدولوژيک است که در عمل ما را دچار تناقضات اساسي مي کند.

ما اول از همه بايد تعريف کنيم که ما کي هستيم؟ سنت هاي ما چيست؟ و چه تفاوت هايي با دنياي مدرن داريم؟ و در اين شرايط اگر بخواهيم نهادهاي مدني را در ايران نهادينه کنيم که با فرهنگ ما همخواني داشته باشد چه بايد بکنيم؟ با اين پرسش ها، آن وقت مساله از اساس متفاوت مي شود. ديگر مساله ما اين نمي شود که ميان مفاهيم بيگانه از هم، اينهماني ايجاد کنيم، مساله اين مي شود که بايد ببينيم آيا در درجه اول اصلاً جامعه مدني مي خواهيم داشته باشيم يا نه؟ آيا جامعه مدني ضرورت دارد يا نه؟

در واقع شما با ايراني کردن مشروطه موافقيد و به روش هاي صورت گرفته با اين نام مخالفيد؟

البته تاريخ آن چيزي است که اتفاق افتاده است، اما به طور کلي معتقدم که مشروطه يا تمدن جديد را مي شود به نوعي بومي کرد، اما آن کاري که در مشروطه صورت گرفته، بومي کردن نبوده است. آنها بومي کردن را نفهميده بودند. معتقدم تا موقعيت خودمان را نشناسيم و نسبت خودمان را با دنياي مدرن تعريف نکنيم، نمي توانيم هيچ مفهوم مدرني را بگيريم و ساختارهاي مناسب با ساختارهاي سنت خودمان بنا نهيم. ما بايد موقعيت غرب را هم دقيقاً بفهميم و تعيين کنيم که در دنياي کنوني ما چه کاره ايم و بايد چه کار کنيم. يعني براي بومي کردن بايد يک نگاه به آينده داشت. ولي متاسفانه هميشه ما يک پا در گذشته داشتيم. در دوره پهلوي ما در فکر بازگشت به دوره طلايي ايران باستان بوديم تا افتخارات آن دوره را بازتاب دهيم و بعد هم - به گونه اي ديگر پا در گذشته داشته ايم. به غلط فکر مي کنيم بومي کردن يعني کشف يک مفهوم مدرن يا معادل آن در دنياي گذشته. در حالي که انسان مدرن نگاهش بيشتر به حال و آينده است، براي بازآفريدن حتي به گذشته هم از منظر آينده مي نگرد. اما روشنفکران ايراني عمداً مفاهيم را تقليل داده اند و مي دهند. مشکل ما در مشروطه اين بود که روشنفکر ايراني با ذهن ايراني با مفاهيم غربي آشنا مي شد و خود به خود آنها را درست نمي فهميد. اين پروسه تقليل در تاريخ ما همچنان هم گريبانگير ماست و يکي از ويژگي هاي تاريخ جديد است. اين اتفاق بغل گوش ما و پيش چشم ما افتاد، خيلي صريح و آشکار هم اتفاق افتاد. براي نمونه آقاي خاتمي اول از آزادي و جامعه مدني (بدون پسوندي) سخن مي گفت، اما جلوتر که رفتيم گفت منظور من از آزادي، آزادي هاي مشروع و شرعي و از جامعه مدني، مدينه النبي است، اين معنايش بومي کردن نيست. در حالي که ما بايد درست بينديشيم که چگونه بايد مفاهيم جديد، مدرنيته و دستاوردهاي بشري را در ايران با توجه به فرهنگ و موقعيت خودمان در جهان کنوني نهادينه کنيم و نهادهايش را بسازيم.

اما رفتن ما به سمت مدرنيته يک سير خودآگاهانه نبوده و پيش از آنکه ما بتوانيم نسبت خودمان را با آن تعريف کنيم مدرنيته با تمام هيبت خود بر ما عارض مي شود و سنت ما را دستخوش دگرگوني قرار داد.

وقتي مي گويم نسبت خود را با دنياي جديد بايد تعيين کنيم، يعني بايد تفکر کنيم و بينديشيم. با شما موافقم که خودآگاه با مدرنيته برخورد نکرديم. بلکه در وضعيت غيبت بنيادين مفاهيم با مدرنيته و مدرنيزاسيون آشنا شديم. در آخرين کتابم با عنوان «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» که در لندن چاپ و منتشر شد، عنوان مقدمه ام را گذاشتم «حضور غيبت». اين دو کلمه تناقض دارد. چيزي که غايب است ظاهراً نبايد حضور داشته باشد، اما براي توصيف اين وضعيتي که الان درباره آن صحبت مي کنيم، مناسب ترين تعبير است يعني ما در غيبت مفاهيم و نهادهاي مدني آن، از مفاهيم سخن مي گوييم. نزديک به 150 سال پيش آخوندزاده از نقد حرف مي زند، اما ما هنوز حتي در دانشگاه هاي ايران، نقد و تفکر انتقادي را نتوانستيم حتي به صورت ابتدايي نهادينه کنيم.

کنار دلايلي که شما براي ايجاد اينهماني ميان مفاهيم و تقليل مفاهيم مدرن به مفاهيم سنتي مطرح کرديد بحث مهم برخورد سياسي ما با مدرنيته هم مطرح بوده يعني در ايران مواجهه با مدرنيته پيش از آنکه يک نزاع فکري باشد در قامت يک جدال سياسي ظاهر شده و در دنياي سياست روشنفکران مجبور به ائتلاف و سازش بوده اند. آن ضربه اي که در غرب روشنفکرها و حتي فيزيکدان هايي مثل نيوتن و کپرنيک به بدنه تمدني غرب وارد ساختند با آنچه در ايران رخ داده قابل مقايسه نيست.

بله، متاسفانه ما مفاهيم اساسي را در بزنگاه هاي سياسي قرباني کرده ايم. من با شما موافقم که بايد در بحث هاي اساسي جامعه مان مستقل از قدرت هاي سياسي زمانه مي انديشيديم و تفکر مي کرديم. اما متاسفانه روشنفکري ايراني هميشه يک پا در سياست روز دارد و مباحث نظري هميشه در پاي سياست هاي قدرت طلب و معطوف به قدرت قرباني شده. اين سرنوشت دردناک ما بوده است.

در مقابل نظريه شما که معتقديد ما در «حضور غيبت» مفاهيم بنيادين با مدرنيته مواجه شديم و مثلاً درکي از قانون در سنت خودمان نداشتيم سيد جواد طباطبايي معتقد است که افرادي مثل نائيني يا آخوند خراساني به علت آشنايي با شريعت و فقه جوهر مشروطه را که حکومت قانون بود بيشتر درک کرده بودند تا امثال آخوندزاده و ديگر روشنفکراني که داراي يک فهم عمومي ابتدايي و کلي از غرب بودند. نظر شما چيست؟

من فکر مي کنم آقاي طباطبايي همان اشتباه ملکم را دارد انجام مي دهد. اگر منظور شما صحبت هاي ايشان در نشستي باشد که اصلاح طلبان به مناسبت مشروطه برگزار کرده بودند، آن حرف ها، حرف هاي ملکم است. آقاي طباطبايي آنجا اعلام مي کند که ملکم به اندازه يک محصل دبيرستاني سواد نداشت و مشروطيت را نمي فهميد و اضافه مي کند اگر کساني در آن دوره مشروطيت را مي فهميدند روحانيون بودند، مثلاً آخوند خراساني مشروطيت را بهتر از ملکم مي فهميد. مسئله اينجاست که همين حرف هايي که آقاي طباطبايي درباره روحانيون مي زدند، حرف هايي است که ملکم هم در آن دوره درباره روحانيون مي گفت. ملکم بود که مي گفت چرا اينقدر به روحانيون و مجتهدين بد و بيراه مي گوييد، تنها کساني که امروز مفهوم مشروطيت را درست مي فهمند همين روحانيون و مجتهدين هستند. اينها در نوشته هاي خود ملکم هست. ملکم وقتي اين کار را مي کرد، انگيزه سياسي داشت، چون مي خواست روحانيون را در ائتلافي عليه حکومت قاجار مشارکت دهد، چنين مي گفت.

اين ملکم بود که در صفحات روزنامه قانون مي گفت روحانيون پهلوانان ترقي ايران اند و اگر امروز مي خواهيم قانون را بفهميم احتياج به علم غرب نداريم. همين علم علماي ما کافي است. علماي ما براساس قوانين شرعي مي توانند در مجلس شوراي کبراي ملي جمع شوند و براساس قوانين شرعي و اجتهاد شرعي، حقوق ملت و حقوق سلطنت را مشخص کنند. ملکم با انگيزه سياسي اين کار را مي کرد.

بعد از اين همه، امروز آقاي طباطبايي همان حرف هاي ملکم را تکرار مي کنند و مي گويند در دوره مشروطه، مشروطيت و راه نجات را روحانيون بهتر مي فهميدند و اگر بايد خودمان را سرزنش کنيم، بايد سرزنش کنيم که چرا دنبال روحانيون نرفتيم و به دنبال روشنفکران رفتيم. آن حرف ها از آن ملکم است. تناقض اينجاست که حال آقاي طباطبايي همان حرف هاي ملکم را بعد از صد سال تکرار مي کند و مي گويد ملکم به اندازه يک محصل دبيرستاني سواد نداشت. من معناي اين نوع برخورد و اين شيوه حرف زدن ها را نمي فهمم. بيان پولميک سياسي، بيان انديشه ورزي نيست.

اما سيد جواد از طرح اين بحث ضرورتاً انگيزه سياسي ندارد و متکي بر يک بنيان نظري چنين سخني را مي گويد. منظور او از آشنايي امثال نائيني يا آخوند خراساني با جوهره مشروطيت شباهت ميان جوهره فقه و شريعت اسلامي با قانون است. همان طور که در غرب هم مدرنيته چنين سيري را طي کرد و از عرفي شدن الهيات مسيحي بنياد مدرنيته نهاده شد.

اين يک بحث نظري نيست، آنچه که در نوشته ها و گفته هاي آقاي طباطبايي مطرح است، بحث نظري نيست. الگوبرداري ايدئولوژيک است از تحولات تاريخ غرب. آقاي طباطبايي که مي بينند مدرنيته غرب از درون سنت غربي و الهيات مسيحي به وجود آمد و تا سنت از درون متحول نشد، مدرنيته حاصل نشد، مي خواهد همان الگو را به شکل ايدئولوژيک بردارد و در ايران پياده کند. در نتيجه مي گويد تا سنت فقه اسلامي و الهيات اسلامي دگرگون نشود و تا روحانيون به ميدان نيايند و اين مسائل را مطرح نکنند، به جايي نمي رسيم.

اين به اعتقاد من نظريه پردازي نيست، الگوبرداري است که به معناي بومي کردن نيست. فقط به اين معناست که ما نسبت خود با جهان مدرن را درست تشخيص نداده ايم. امروز دموکراسي در جهان بنيادهاي مدني خودش را دارد که همه جهان دارد به طرفش حرکت مي کند. ما در فضايي هستيم که فضاي اوايل مدرنيته غرب نيست. ما امروز در فضاي برزخي داريم دست و پا مي زنيم، به عبارت ديگر مدرنيته بر ما وارد شده است، به همين جهت بايد نسبت خودمان را با آن تعريف کنيم. اگر حرکتي بايد صورت گيرد، بايد همه جانبه باشد. وانگهي سنت ما با سنت آنها متفاوت بوده است. تاريخ متفاوتي داشته است. حتي سنت اين طرف اروپا با سنتي که در روسيه بوده متفاوت بوده، بحث هايي که در غرب انجام گرفته، متعلق به تاريخ ديگري است. شما نمي توانيد آن بحث را برداريد و به يک کشور شرقي ببريد و توقع داشته باشيد که اينجا هم همان مسير را طي کند. اين نوع الگوبرداري ها، نظريه پردازي نيست. نظريه پراکني است. طرح انديشه تازه اي نيست. اين نوع الگوبرداري ها ما را به هيچ جا نمي رساند. با اينها نمي توان نظريه پردازي کرد.

نظريه پردازي درباره تاريخ ايران، در حالي که هنوز بسياري از منابع تاريخ ما تصحيح انتقادي نشده، چه معنايي مي تواند داشته باشد. معنايش چيست؟ در حضور غيبت، وقتمان را بر سر پرسش و راه حل هاي به عاريه گرفته به هدر مي دهيم.

آقاي طباطبايي با تاليف و ترجمه کتابي به نام «جدال قديم و جديد» مي خواهد همين روايت را تکرار کند که راه همان است که غرب رفته، غرب در اين شرايط پيش رفت و توانست در بنياد کليسا و تفکر مسيحيت تحول ايجاد کند و مدرنيته هم از همين طريق حاصل شد. اين راه مربوط به غرب است به ما چه مربوط است؟ ما اصلاً در کجاي جهان ايستاده ايم؟ آيا ما در ابتداي تاريخ تحول غرب در جهت مدرنيته ايستاده ايم؟ يا زماني که مدرنيته در اوج پيشتازي قرار گرفته و دارد وارد مرحله ديگري مي شود که با بيوتکنولوژي دارد فضاي جهان و حتي مفهوم انسان را عوض مي کند، آيا ما بايد بگوييم که گويي در ابتداي مدرنيته ايستاده ايم.

اما در همين دنياي مدرن سنت ما مدام بازتوليد مي شود و مهم ترين مانع ما در پيوستن به اين جامعه مدرن در حال پيشرفت است.

همه جاي دنيا سنت خودشان را داشته اند. بحث بر سر اين است که گذر از اين سنت با الگوبرداري از غرب حل نشدني است يا نه؟ مشکل اين است که ما بايد بفهميم ما امروز در چه موقعيتي هستيم و مناسبت ما امروز با جهاني که با تکنولوژي پيشرفته دارد؟ مفهوم انسان و خود انسان را دگرگون مي کند، در چيست؟ آيا شما با تحول در فقه مي خواهيد به اين پرسش ها جواب دهيد و به آنجايي برسيد که مثلاً غرب رسيده است. حال آنکه ما امروز جامعه کاملاً سنتي نيستيم. براي اينکه مدرنيته بر ما وارد شده، ما امروز با جامعه 200 سال پيش ايران متفاوتيم و به همين دليل تفاوت هاي اساسي داريم. ما امروز سيستم آموزش همگاني داريم دادگستري وجود دارد که يک بنياد عرفي است، مجلس وجود دارد، بايد براي اينها فکر کرد، ما بايد مشخص کنيم در کجاي جهان ايستاده ايم و نسبت خودمان را با اين دنياي جديد مشخص کنيم، نه اينکه برگرديم به گذشته، الگوبرداري کنيم. با الگوبرداري و بازگشت به گذشته- چه گذشته ما و چه گذشته ديگران- به جايي نمي رسيم. ديگر آنکه عصر نظريه پردازي هاي کلان درباره تاريخ هم به پايان رسيده. شما در دنياي امروز داريد از اينترنت استفاده مي کنيد، يعني جامعه کاملاً سنتي نيست.

اما اين مدرنيته در خدمت سنت و بازتوليد سنت قرار گرفته. نه تنها در ايران در خاورميانه هم دموکراسي ضرورتاً به موفقيت نيروهاي پايبند به دموکراسي نمي انجامد.

بايد همين ها را مورد بررسي قرار داد که چرا چنين اتفاقاتي مي افتد. ما بايد اينها را توضيح دهيم. اگر ما نتوانيم به اين سوال ها پاسخ معقول بدهيم، به جايي نمي رسيم، خودمان را در مفاهيم انتزاعي غرق مي کنيم ولي براي واقعيت هاي ملموس جامعه خودمان، جواب پيدا نمي کنيم. بايد درباره نسبت ما با مدرنيته و جهان مدرن بينديشيم و فکر کنيم. امروز چه بخواهيم و چه نخواهيم بخشي از مدرنيته تاريخاً بر ما وارد شده و ما الان بخشي از جهاني هستيم که در برزخي از مفاهيم نو و کهنه دست و پا مي زنيم. مشکل در بنيادهاي اساسي ديگر است. مشکل در اين است که طالبان محصول تناقض هاي تجدد ما هستند. در سنت، القاعده و طالبان نداريم. اينها پديده هاي جديد تناقض هاي تجدد ماست. مشکل تجدد ماست. بخشي از اين مشکل را من به عنوان تقليل ياد کرده ام. ما هيچ وقت با شهامت با مفاهيم جديد و مدنيت جديد برخورد نکرديم.

همين الان اين همه از آزادي زن در ايران حرف مي زنند، زن ها هم حرف مي زنند اما در بنيادها ما هنوز نتوانستيم يک بنياد فرهنگي پيدا کنيم که نسبت زن در دنياي مدرن و نسبت زن را با سنت و در ارتباط با مرد در جامعه مردسالار تعريف کنيم. وقتي از انسان سخن مي گوييم، ديگر زن و مرد ندارد. صحبت از انسان ايراني است و مشکلات او و اين اوست که بايد هويت خودش را تعريف کند.

در واقع مشکل اين است که ما با پرسش هاي غلط عمرها بر باد مي دهيم. مشکل اين نيست که ما بايد سنت را رها کنيم و به جايش مدرنيته را بپذيريم. ما بايد بفهميم که «مثل» جوامع غربي مدرن نخواهيم شد، براي اينکه نسبت ما متفاوت است. عيناً تجربه اي که آنها از سر گذرانده اند، ما نمي توانيم در ايران از سر بگذرانيم. من نمي گويم سنت را بايد ناديده گرفت. سنت مثل سد سکندر جلوي ماست. بايد بنشينيم بر سر سنت و به موقعيت و نوع مناسبت خودمان و سنت مان با دنياي مدرن بينديشيم. اگر تجربه مدرنيزاسيون ايران کاملاً موفق نبود، دلايلش را بايد در جاي اساسي تري جست وجو کرد و فقط به پاي سنت ننوشت. آنچه که ما در دوره مشروطه اهميت داديم، استقلال بود نه دموکراسي و نه آزادي هاي فردي. ما در واقع به جهت مشکلات تاريخمان دموکراسي را در انقلاب مشروطه قرباني کرديم.

بايد اينها را بفهميم و به وجدان جامعه و مردم منتقل کنيم. وقتي مي گوييم ما بايد موقعيت مان را تعريف کنيم، موقعيت ما همين است که بفهميم ما چه نسبتي با دنياي مدرن داريم. اگر نتوانيم با شهامت با خودمان برخورد کنيم و نشان دهيم که علت شکست هاي ما چه بوده به جايي نمي رسيم. بعد از مشروطه دولت هايي که بر سر کار آمدند، ضعيف ترين و ناکارآمدترين دولت هاي حاکمه بودند، ناامني در مملکت بيداد مي کرد، فقر اقتصادي بيداد مي کرد، مداخله کشورهاي خارجي افزايش پيدا کرده بود تا جايي که اعضاي دولت هاي ايران در سفارتخانه انگليس تعيين مي شدند، در چنين شرايطي آنچه تاريخاً اهميت پيدا کرده بود، استقلال سياسي بود و ايجاد يک حکومت مقتدر مرکزي، تا اين حکومت قدرتمند مرکزي بتواند چارچوب مملکت را حفظ و امنيت اجتماعي و اقتصادي را تضمين و با ايجاد نهادهاي مهمي چون آموزش و پرورش، دادگستري و ارتش راه را براي رسيدن به دنياي مدرن هموار کند. تقصير اهميت محوري يافتن استقلال را نمي توان صرفاً به پاي گذشته نوشت و تحولات تاريخ ايران را ناديده گرفت. سال ها پيش از آنکه رضاشاه، رضاشاه شود، آزادي در پاي درخت استقلال ايران قرباني شده بود. حکومت او برآمد چنين شرايط تاريخي بود، نه عامل آن. ما بايد بياموزيم که موقعيت خودمان را درست تعريف و برآورد کنيم.

 درواقع در نقد سنت و بهره گيري از مصالح سنت شما با سيدجواد طباطبايي موافقيد اما معتقديد که آن روشي که در غرب به عرفي کردن الهيات مسيحي منجر شد تا به مدرنيته رسيد لزوماً نبايد در ايران طي شود.

بله، اين سخن نسنجيده اي است اگر کسي فکر کند مي تواند چنين کاري کند. مگر شما مي توانيد تاريخ و تجربه تاريخي يک کشور متفاوت ديگر را در تاريخ کشور خودتان جاي دهيد و تکرار کنيد، مثل يک عارف صوفي که در گوشه اي نشسته و مي خواهد جهان اکبر را در جهان اصغر جاي دهد و خلاصه کند. شما چطوري مي توانيد تاريخ يک فرهنگ ديگر را در خودتان تکرار کنيد، اين نوع نظريه پردازي ها که رنگ و بوي عرفاني دارد و در پي آن است که تجربه ديگران را همانگونه که آنان تجربه کردند، بار ديگر از درون تجربه کند، بيشتر در سنت اشراقي ما ريشه دارد، حتي اگر ظاهر و بيان تاريخي به خود بگيرد. کسي که بخواهد با سنت دنيا را مدرن کند، درست مثل اين است که در عصر هواپيما بخواهد دوچرخه را از نو اختراع کند.کاش مسائل دنيا به همين سادگي بود و مشکل ما حل مي شد.

ما پيش از آنکه شناخت اصولي از تحولات تاريخمان داشته باشيم نمي توانيم نظريه پردازي کنيم. هنوز تاريخ ما و پاره اي از دوره هاي تاريخي ما به معني واقعي نوشته نشده است و مرتب به جاي اينکه يک شناخت منصفانه از خودمان و تاريخمان ارائه دهيم، دچار افراط و تفريط مي شويم. اين نوع افراط و تفريط ها هم محصول تجدد ماست. به همين دليل معتقدم که بايد تجدد ما به جد نقد شود. وگرنه ما به هيچ جا نمي رسيم. يعني اگر مدرنيسم و تجربه مدرنيته در ايران بخواهد آينده اي داشته باشد، بايد به نقد اساسي آن پرداخت. يعني اگر نتوانيم تجددمان و ناکارآمدي هايش را به صورت بنيادي و اصولي نقد بکنيم ديگر نمي توانيم فضاي سالمي براي نقد سنت به وجود آوريم. بسياري از بدفهمي ها در مورد سنت ما در همين تجدد اتفاق افتاده است، پس بهتر است ايراني به مشکل خودش، خودش فکر بکند و به جاي اينکه راه حل هاي خود را از طريق تکرار تاريخ غرب يا ايدئولوژي هاي غربي پيدا کند، بپذيرد که ما سرنوشت جداگانه اي داشته ايم و حال که مدرنيته و تجربه آن به نوعي بر ما وارد شده، مشکلات خودمان را داريم. فرض کنيد آقاي طباطبايي مي خواهد نظريه پردازي کند درباره تاريخ ايران و انحطاط آن. ايشان که مورخ نيستند و فرصت هم ندارند که بسياري از منابع تاريخ دوران مغول يا صفويه يا ديگر دوره هاي تاريخي را با وسواس يک مورخ بخوانند ـ از سوي ديگر تاريخ هاي نوشته شده متقني هم در اختيار نداريم که قابل استناد براي نظريه پردازي باشد. ايشان ناگزير با خواندن پاره اي منابع يا مقدمه هاي بعضي از متون تاريخي، دست به نظريه پردازي مي زنند و مباحثي را استخراج مي کنند که اين مباحث و مهم تر از آن بيان ايدئولوژيک آنها ما را بيشتر سردرگم مي کند.

مثلاً در يکي از کتاب هايش به نام ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران، مساله اساسي و صحبتش اين است که عصر زرين فرهنگي و تاريخ نگاري ايران و عصر انحطاط چه ويژگي هايي داشته. از دوره انحطاط مثالي را از تاريخ روضه الصفا مي آورد، ولي اين مثال و مطلبي که از تاريخ روضه الصفا نقل مي کند، در اصل از تاريخ بيهق، نقل به مضمون شده است که متعلق به قرن 6 هجري است که مربوط به عصر زرين تاريخ ايراني - به عقيده طباطبايي - است. يعني آنچه را که به عنوان نمونه انحطاط تاريخ نگاري به ما نشان مي دهد، متعلق به عصر زرين است. بدتر از آن تفاوت مفهوم عقل، عقل نظري و تجاربي را که مولف روضه الصفا از کتاب تاريخ بيهق نقل مي کند و مورد بحث قرار مي دهد، درنمي يابد و مؤلف را متهم مي کند که با عقل مخالف است.

حال آنکه منظور مؤلف از اين عبارت «که احوال جهان را با عقل نمي توان شناخت» اين است که نمي شود در گوشه اي نشست و با به کار انداختن عقل خود فهميد چه حوادثي مثلاً در يونان دو هزار سال پيش يا ايران آن موقع اتفاق افتاده است. راه فهميدن اين است که به کتاب تاريخ يا نقل هاي ديگران مراجعه کرد و فهميد که چه گذشت و چه اتفاقي افتاد. پس در اين تعبير تاريخ متعلق به مسموعات است و نه به عقل.

من نمي دانم با اين نوع تداخل ها و بدخواني ها در تاريخ، چگونه مي شود نظريه پردازي کرد و اينجا همان جايي است که من از بدفهمي تجدد ما درباره سنت سخن مي گويم. مشکل ديگر تجدد ما، افزودن بار معنايي جديد است به سنت. شما شريعتي را نگاه کنيد. شريعتي از اباذر طوري صحبت مي کند که براي خواننده اين تصور پيش مي آيد که او اشتراکي، سوسياليست و از هر سوسياليست مدرني هم برتر است. در واقع يک مفهوم جديد را به تاريخ اسلام طوري تزريق مي کند که بگويد، سوسياليست و حتي بهترش را داشته ايم.

ما تا کي مي خواهيم انبان هاي سنت را با اين مفاهيم پر کنيم و با اينهماني بگوييم اينها مثل هم هستند و مفهوم واقعي کارمان را نفهميم.

به همين دليل مي گويم اينگونه نظريه پردازي خودش بيماري و مشکل تجدد ماست. ما بايد به عنوان ايراني خودمان بر سر تاريخ خودمان بينديشيم. به همين جهت فکر مي کنم تا تجدد ما به طور اصولي نقد نشود، راه بر نقد متعادل سنت باز نمي شود.

و در اين بين گره کار به دست روشنفکراني باز مي شود که به تعبير شما خود ايجادکننده اين مشکل هستند؟

وظيفه روشنفکر و هر کسي که کار فکري مي کند، پرسش انگيزي، نقد و ايجاد گفت وگوي فرهنگي است. يکي از دلايل توجه به کتاب «مشروطه ايراني»، اين بوده است که در اين کتاب تاريخ نگاري ايران مورد پرسش قرار گرفته است. از آقاي آدميت پرسش شده و بحران ها و تناقض هاي تجدد ما در معرض ديد قرار داده شده است. در آن به دنبال را ه حل هاي کلان نبودم. مساله اين است که ما سنت خودمان را از دريچه تجدد وارداتي مورد نقد قرار داديم، در نتيجه به بدفهمي هاي بسيار دچار نشديم. يا آن را به اوج فلک برديم يا به حضيض مذلت و اين بدفهمي ها همچنان ادامه دارد.

مثلاً کسروي در دام اين افراط و تفريط و با ابزار نقد خردگراي مدرن، در نقد فرهنگ اشراقي ما به جايي مي رود که مي گويد اگر حافظ، خشت زني مي کرد بهتر بود تا اين غزل ها را به وجود مي آورد. مي گويد غزل هاي حافظ درس بي ناموسي و باده پرستي مي دهد. اين تجدد بيمار ماست که سنت ما را يا مثل شريعتي، اينگونه باد در آستينش مي کند يا مثل کسروي اينگونه از هويت و معنويت خالي اش مي کند.

به همين دليل مي گويم چون ما از زاويه تجدد، سنت را مورد نقد قرار داديم، دچار بدفهمي هاي بسيار شديم. در نتيجه فکر مي کنم در درجه اول ما براي اينکه موقعيت خودمان را بفهميم و نسبت خودمان را در ربط با دنياي مدرن و سنت مان، تعريف و تعيين کنيم بايد اين تجددمان را مورد نقد اساسي و اصولي قرار دهيم.

در اين بين خود «روشنفکري ايراني» که خود مفهومي تقليل يافته است چگونه مي تواند ما را به برون رفت از اوضاع رهنمون شود. «روشنفکري ايراني» مثل مشروطه ايراني مفهوم کاهش يافته آن چيزي است که در غرب وجود دارد. اگر در غرب روشنفکر يعني توليدکننده انديشه در ايران ما به کسي روشنفکر مي گوييم که مصرف کننده انديشه غرب است حتي از مشروطه به بعد ما يک سير نزولي پيدا کرديم و از 1320 به بعد روشنفکر ما در دام ايدئولوژي گرفتار مي شود. بعد از آن تاريخ هرکس به صرف اينکه مخالفت مي کند روشنفکر است و در اين فضا مثلاً صمد بهرنگي روشنفکر است اما بديع الزمان فروزانفر روشنفکر نيست و روزبه روز پيکر روشنفکري ما در حال لاغر شدن است. در اين صورت رسالت خروج از اين بحران بر دوش روشنفکر افکندن احاله به محال کردن نيست؟

من اصلاً معتقد نيستم که روشنفکر يک تعريف ذاتي دارد. معتقدم روشنفکر يک پديده تاريخي است. اين پديده تاريخي مي انديشد، تفکر مي کند و گاه اشتباه هم مي کند، اما اينکه در ايران، اين پديده تاريخي بيشتر سياسي بود و کمتر پرسش انگيزي مي کرد، ترديد نيست. از اين بابت هم ما ظاهراً سرنوشت ديگري داشتيم.

من هم با شما موافقم، هر چه که مي گذرد اين مفهوم لاغرتر مي شود و اين اصطلاح لاغري که شما به کار برديد، اصطلاح جالبي است. در دوره پهلوي که واقعاً خيلي لاغر شده بود که هر بادي او را به سويي مي برد...

سوال پيشين من همچنان پابرجاست. با وضعيت فعلي «روشنفکري ايران» آيا راه برون رفتي متصور است يا خير؟

نمي دانم واقعاً راهي داريم يا نه، براي اينکه اينها مشکلات تجدد ما است. ولي فکر مي کنم راهي اگر باشد، راهي است که از راه نقد و پرسشگري و تفکر مي گذرد. ما اگر بتوانيم بر سر مسائل اجتماعي و تاريخي مان، پرسش هاي اساسي در جامعه ايجاد کنيم، مي توان اميد داشت که تحولي ايجاد شود. معناي اين تلاش الزاماً اين نيست که شما جواب پرسش ها را هم داشته باشيد. طرح پرسش هاي اساسي، خودش بخش مهمي از فرآيند توليد فکر در جامعه است.

ما ملتي هستيم که بخش مهمي از عمرمان را بر سر پرسش هاي غلط به هدر داده ايم و مي دهيم. با پرسش هاي غلط، طبيعي است که شما پاسخ هاي غلط هم مي گيريد. اگر ما بتوانيم نگاه انتقادي به خودمان داشته باشيم و انديشه پرسشگري نسبت به خودمان و تاريخ مان را تقويت کنيم، کار اساسي کرده ايم. اگر بتوانيم نقد را در ايران، جدي بگيريم کار مهمي کرده ايم.

روشنفکران ما با خودشان نمي توانند گفت وگو کنند، چگونه نقد را در جامعه نهادينه کنند؟

بله، نهضت روشنفکري ما نتوانسته بنياد تازه اي در نقد و تفکر بگذارد، حتي نتوانست فرهنگ گفت وگو را در ميان خود جنبش روشنفکري به فرهنگ مستمري تبديل کند. انديشه پرسشگر با پرسش انگيزي جامعه را پروبلماتيک مي کند. اگر چنين کنيم کار خودمان را نسبتاً درست انجام داده ايم، پس هميشه دنبال پاسخ نخواهيم بود، پاسخ درست در درازمدت و با مشارکت ديگران به دست مي آيد. کار روشنفکري در اين معنا، ايجاد پرسشگري، نقد و نقدبرانگيزي است.

آقاي حجاريان معتقد است پروژه اصلاح طلبي در ايران همان مشروطه خواهي است. شما قائل به شباهتي ميان اصلاح طلبي (با توجه به فهم کارگزاران آن از اصلاحات و موانعي که بر سر راه دارند) و مشروطه خواهي هستيد؟

من انقلاب مشروطه را يک انقلاب فرهنگي و مدني مي دانم که در اساس خودش مي خواست تمدن و فرهنگ ما را دگرگون بکند. خواهان نهادهاي مدني جديد بود مثلاً مدرسه مي خواست، آموزش و پرورش مي خواست، پارلمان مي خواست، مطبوعات مي خواست، جامعه قانونمند و عدالت خانه مي خواست، جاده مي خواست، راه آهن مي خواست و زندگي اقتصادي و اجتماعي مرفه مي خواست و... اينها همه بنيادهاي يک فرهنگ و تمدن جديد بود که آن انقلاب در جست وجويش بود. در اين بنيادها طبيعي بود که به طور اساسي با سياست هم کار داشت و در پي اداره جامعه بود و در جست وجوي حکومت قانون و قانوني.

حرف هاي آقاي حجاريان فقط به اين بخش سياسي قضيه مربوط است، در حالي که مشروطيت ايران خواست هاي اساسي مدني داشت و مي خواست جامعه ايران را از يک مرحله عقب مانده، وارد يک دنياي متمدن بکند، يعني در ذهنيت روشنفکري دوره مشروطه، تجدد غربي ادامه ايران باستان ما در غرب بود.

اينکه ما مفاهيم و خواست هاي سياسي خودمان را به مفاهيم سياسي مشروطه گسترش دهيم، باز ناشي از همان نگاه تقليل گري است که خواست هاي مشروطه را به يک شکل سياسي خاص تقليل مي دهد و فقط بنياد سياسي آن را در نظر مي گيرد و بنيادهاي تمدني اش را وا مي نهد.

شباهت در ادعاها وجود دارد. اگر شباهتي هست در سرنوشت تاريخي ما است. ما هنوز به بسياري از خواست هاي انقلاب مشروطه دست پيدا نکرديم، هنوز آموزش و پرورش مستقل نداريم. بنابراين ما به خيلي از خواست هايمان نرسيديم، اگر هم به بعضي از آنها رسيديم، دوباره از دست داديم.

اما اينان از طرح اين مسائل و اهميت دادن به نظام سياسي مشروطيت، استخراج سياسي ديگري مي خواهند بکنند که به زبان آشکار گفته نمي شود.

آقاي طباطبايي همان حرف هايي را درباره آخوند خراساني مي زند که آقاي کديور مي زند. اينکه در فضاي سياسي امروز جامعه ما آقاي طباطبايي ناگهان بيايد بگويد روحانيون مشروطه را از روشنفکران بهتر مي فهميدند و اشتباه اين بود که دنبال روحانيون نرفتند، چه بخواهيد و چه نخواهيد، معناي سياسي دارد، من نمي دانم نيت آقاي طباطبايي چيست، با انگيزه هاي شخصي کار ندارم.

شما در کتاب تان دليل ديگري براي شکست مشروطه مطرح مي کنيد و آن خشونت روشي مشروطه خواهان است. در دوره اصلاحات نيز يک فضاي سياسي باز مي شود و روزنامه نگاران و روشنفکران حداکثر چيزي را که مي توانند از اين ساختار طلب کنند مطالبه مي کنند. آيا شما همين برخورد روشنفکران و روزنامه نگاران با ساختار سياسي را درشکست اصلاحات سهيم مي دانيد؟

بله اگر ظرفيت هاي جامعه خودتان را درست نشناسيد و شعارهاي نامناسبي طرح بکنيد، طبيعي است که پاسخ لازم را نگيريد. اين هم يکي از مشکلات جامعه ماست. برخورد خشونت آميز مرتب خودش را بازتوليد مي کند و ما اين بازتوليد را در فضاي روشنفکري هم همچنان مي بينيم، همان شيوه خشونت آميزي را که روزنامه نگاران در دوره مشروطه داشتند، ما در لحن کلام آقاي آل احمد، در دوره پهلوي هم مي بينيم. امروز هم در نوشته هاي بسياري از روشنفکران و در به ظاهر نقد و انتقادي که از هم مي کنند، مي توان ديد.

روشنفکران دوره مشروطيت يک ويژگي داشتند که امروز وجود ندارد. در دوره مشروطه يک روشنفکر مذهبي مثل مستشارالدوله با آخوندزاده همکاري داشت، مرتب در حال مکاتبه و گفت وگو بودند. سيدجمال الدين اسدآبادي هم با ملکم ارتباط داشت، هم با ميرزا آقاخان کرماني. با هم گفت وگو و بحث مي کردند، اين سنت گفت وگو و بحث و نقد و انتقاد بينشان وجود داشت، يعني به طور خصوصي وجود داشت، مستشارالدوله وآخوندزاده با هم کتاب آخوندزاده را به فارسي ترجمه مي کنند.امروز شما نگاه کنيد نه تنها گفت وگويي اصولي در بين روشنفکران وجود ندارد، حتي وقتي هم که مي نويسند به جاي آنکه گفت وگو بکنند، فحاشي مي کنند و اين فضاي خشونت زده در مقدمه هاي کتابشان بازتوليد مي شود، به جاي اينکه پاسخ اصولي و منطقي به هم بدهند و ضعف ديدگاه هاي همديگر را به شکل منطقي طرح بکنند با فحاشي و متهم کردن يکديگر، خشونت را در فضاي روشنفکري بازتوليد مي کنند. متاسفانه بزنگاه هاي تاريخ ما اين بازتاب ها را به نحو احسن نشان مي دهد. در جامعه اي که فرهنگ گفت وگو رواج ندارد و آزادي بنياد مستمر ندارد، گاه که يک مقدار فضا براي آزادي گفت وگو ايجاد مي شود، طبيعي است که با شتاب حرف ها را مي زنند و با خشونت هم مي زنند.

در لندن در اوج گسترش مطبوعات در دوره آقاي خاتمي، يکي از دوستان من از ايران آمده بود به خانه ما. مي گفت اين دفعه ديگر اوضاع فرق مي کند. گفتم خواهيم ديد که اين دفعه نيز مثل دفعه هاي قبل است، گفتم اين جنبش عاقبت به خير نخواهد بود، به اين دليل که دولت نقش اپوزيسيون را بازي مي کند. وزير ارشاد، اگر روزنامه نگاران را مي گرفتند، وديعه مي گذاشت آنها را از زندان بيرون مي آورد. ظاهراً همه چيز ما بايد خاص خود ما باشد.

در دوران مصدق يک مدت مطبوعات آزاد مي شود، طبيعي است وقتي دهان يکي را سال ها مي بندند، به محض اينکه دهان باز مي کند، شروع مي کند به فحاشي. پس بهتر است که عامل خشونت را چون پديده اي اجتماعي ببينيد و گناه آن را فقط به پاي روشنفکران ننويسيد. اينها بازتاب شرايط نابهنجار جامعه ماست، يعني پيش از آنکه روشنفکر مقصر باشد، معلول شرايط نابهنجار است. اين شرايط نابهنجار و عواقب آن در به ظاهر گفت وگوها و بگومگوهاي روشنفکري هم، خودش را بازتوليد مي کند.

آيا روشنفکر هم بايد در چنين دامي بيفتد و برخوردش با حوادث غريزي باشد؟

نبايد غريزي باشد. بايد تفکر و نقد کند. اما روشنفکر هم محصول همين جامعه است. حتي در غرب هم گاه وضع همين طور است و گاه بعضي از روشنفکران بعضي وقت ها به قول شما غريزي و احساساتي عمل مي کنند و سياسي کار مي شوند. مثلاً سارتر در يک دوره از زندگي اش رسماً از خشونت طلبي هاي امثال فانون حمايت و دفاع مي کرد. بنابراين نبايد قداست بي خودي به روشنفکر بدهيم. روشنفکر تافته جدا بافته اي از شرايط تاريخي اش نيست...

آيا با اين روش خشونت را بازتوليد نمي شود؟

اگر کارشان با تفکر و انتقاد همراه باشد به اين آساني به دنباله روي و خشونت کشيده نمي شوند. اما متاسفانه در غيبت نقد و انديشه انتقادي، خشونت حتي در کار روشنفکران هم به بدترين شيوه ها بازتوليد مي شود. مثلاً آقاي طباطبايي، کتاب هايش بيش از آنکه مورد علاقه خوانندگان باشد، مقدمه هايش مورد علاقه است، چرا؟ براي اينکه در اين مقدمه ها به آساني پرخاش مي کند و به خيلي ها حتي به آ ناني که وامدارشان است (مثل آرامش دوستدار) يا شايگان يا سروش توهين مي کند. شما مقدمه هايش را بخوانيد. دن کيشوتي را مي بينيد که سوار بر اسب، هر کس را که سر راهش است مي زند. اين نوع برخوردها و خشونت ها نشان دهنده فضاي عقب مانده جامعه ماست که جايي براي گفت وگو و نقد و پيشرفت نمي گذارد. با اين نوع رفتار راه گفت وگو را مي بنديد، ديگر نقد نمي کنيد. در نفي ديگران تفکر رشد نمي کند، رشد تفکر با نقد انديشه امکان پذير مي شود نه با نفي.

شما در جايي آرامش دوستدار را نمونه موفق روشنفکري ايراني دانسته بوديد. آيا آرامش دوستدار با طرح بحث دين خويي و امتناع انديشه در ايران سنت را تبديل به يک بسته سترون و عقيم که راهي به تجدد نمي برد تصوير نکرده است؟

آرامش دوستدار با پرسشگري نسبت به سنت ما نگريسته است. مفهوم اين حرف اين نيست که هر چه آرامش دوستدار گفت، پذيرفتني است. آرامش دوستدار بر سر تاريخ ايران انديشه کرده است و مفاهيمي را بر سر راه اين انديشه، جلوي پاي ما گذاشت که بخشي از واقعيت ها را ممکن است به ما نشان دهد. لزومي ندارد يک فيلسوف همه جواب ها را داشته باشد يا يک محقق يا صاحب نظر همه پاسخ ها را داشته باشد. ارزش کار دوستدار پرسش انگيزي است، يعني ما را وادار مي کند به تفکر و اين دستاورد کمي نيست. دوستدار اين شهامت را داشت که سنت فرهنگ باستاني ما را مورد پرسش و نقد قرار دهد و همين طور الکي هم مورد نقد قرار نداد. ممکن است من و شما با بعضي از نتيجه گيري هاي او مخالف باشيم و به اين جور کلي گويي ها اعتقاد نداشته باشيم، ولي واقعيت اين است که او ذهن پرسشگري دارد و پرسش هاي اساسي جلوي ما گذاشته و اين مهم است.

آقاي آجوداني، شما سه سال قبل از کودتاي 28 مرداد و در يک فضاي سنتي به دنيا آمديد. مواجهه سنت و مدرنيته و جدال اين دو و رويارويي شان در شخص ماشاءالله آجوداني چگونه بود و چگونه به سرانجام رسيد؟

مسير بسيار پيچيده اي طي کردم. من در آمل متولد و بزرگ شدم. مازندران آن زمان نسبت به ديگر جاهاي ايران بازتر بود، زماني که من جوان بودم و به خواندن و فکر کردن روي آوردم، سيطره چپ در ايران و مازندران بسيار بود. من اين بخت را در دوره تحصيل داشتم که از دوره دبيرستان به خاطر داشتن معلمان بسيار باسواد و فرهيخته در آمل، نظير آقاي اوليايي و آقاي لاريجاني که الان هم زنده هستند و اميدوارم سال ها زنده و تندرست باشند، با متون مهم و پايه اي ادبي آشنايي پيدا کنم. مثلاً در همان دوره دبيرستان من موفق شدم گلستان، بوستان، کليله و دمنه، مرزبان نامه، سياست نامه، چهارمقاله عروضي و پاره اي از بهترين قصايد و غزليات زبان فارسي را با کمک و راهنمايي همين معلمان فاضل کم نظير و بافرهنگ، پيش خودم بخوانم و اشکالاتم را با آنها درميان بگذارم. در همان دوره مقدمات صرف و نحو زبان عربي را هم با کمک معلمان نامبرده و تحصيل خصوصي پيش آقاي روحاني و ديگران خوانده بودم و بي اغراق بعضي از آن متون را چندين بار خوانده بودم و مايه نسبتاً ارزنده اي از زبان فارسي و مقدمات زبان عربي به دست آوردم. به همين دليل وقتي وارد دوره ليسانس زبان و ادبيات فارسي دانشگاه تهران شده بودم، رشته فرعي تحصيلي ام را زبان و ادبيات عربي قرار داده بودم. فضاي فرهنگي خانواده هم نقش مهمي داشت. بيشتر برادرانم فرهنگي بودند. در همان دوره دبيرستان و پيش از آنکه وارد دانشگاه شوم در کنار متون کلاسيکي که ياد کردم، جدا از کتاب هاي سياسي و اجتماعي باب روز، مهم ترين آثار نويسندگان و شاعران معاصر هدايت، جمالزاده، نيما، آل احمد، ساعدي و شاملو و اخوان و حتي آتشي و حقوقي را هم- مثل ديگر هم نسلانم- خوانده بودم. از ادبيات جهاني هم، از راه ترجمه بعضي چيزها را خوانده بودم. نسل ما که وارد دانشگاه مي شد، به برکت وجود همان معلمان دانشور دوره دبيرستان، دست خالي نبود. اين موضوع درباره بسياري از هم دوره هاي من که از نقاط ديگر ايران به خصوص اصفهان آمده بودند، هم صدق مي کرد. اما با سنت ارتباط چنداني نداشتم. ارتباط من با سنت فقط از طريق همان متون کلاسيک بود. البته جدا از رفت و آمد هاي معمولي به مساجد و شرکت در تعزيه يا مراسم عزاداري در جواني با نهاد خانقاه هم به نوعي آشنا شده بودم. در مازندران شاعراني بودند که به خانقاه ها رفت و آمد مي کردند و يک راهي هم به خانقاه پيدا کرده بودم، نه اينکه خانقاهي بوده باشم. يادم است در ساري در خانقاهي رفت و آمد مي کردم. يک بار مرشد آن خانقاه يک رباعي در وصف حال من خواند (شماره رباعي را ما انتخاب مي کرديم، او مي خواند، هر کس شماره اي مي گفت) که مضمونش اين بود که صاحب اين فال دودمان ما را بر باد مي دهد، در نتيجه همه به من چپ نگاه کردند که اين عجب آدم خطرناکي است. البته من 14 ، 15 ساله بودم و پيش خودم گفتم عجب آدم هاي نفهمي هستند اينها، که به خاطر يک رباعي فکر مي کنند جوان 14 ، 15 ساله اي مثل من، آدم خطرناکي است، عطايشان را به لقايشان بخشيدم...

ارتباط من با سنت در همين حدود بود. در آن دوره ادبيات معاصر و ادبيات جهان و بخشي از نوشته هاي مارکسيستي بيشتر مورد توجه بود، کتاب هايي وجود داشت که نسل ما مي خواند.

ارتباط من با تاريخ و سنت وقتي عميق تر شد که در دانشگاه تهران به تحصيل پرداختم. در دوره دانشجويي دو بار در دوره شاه به زندان افتادم، حال آنکه عضو هيچ سازمان سياسي نبودم. به خاطر خواندن کتاب هاي ممنوعه به زندان افتادم، از زندان که آزاد شدم فهميدم که من اهل کار سياسي نيستم و اگر کاري از دستم برمي آيد کار فرهنگي است. سنت اين کار را در خانواده ام هم داشتيم. پس تحصيلاتم را ادامه دادم. از دوره فوق ليسانس ادبيات، عميقاً درگير مطالعه سنت و متون سنت شدم. در دوره فوق ليسانس و دکتراي ادبيات، مهم ترين منابع زبان فارسي و عربي، منابع درسي ما بود. ما بخت اين را داشتيم که چند سالي از کلاس هاي درس استاد علامه اي چون احمد مهدوي دامغاني و استاد برجسته اي چون سيدجعفر شهيدي استفاده کنيم و آشنايي هاي عميق تري با سنت فرهنگ کهنسال مان و زبان فارسي و عربي پيدا کنيم و خود به مطالعه منابع دست اول و اصيل بپردازيم. تا در ايران بودم زمينه اصلي کارم تحقيق و تامل در تاريخ و ادب ايران بود. چند سالي هم در دانشگاه اصفهان به تدريس متون ادبيات فارسي مشغول بودم تا اينکه اوضاع طوري شد که از ايران خارج شدم و به انگليس آمدم. وقتي به انگليس آمدم مايه اي که در دست داشتم به فرهنگ ايران مربوط بود، يعني بيشتر سروکارم با سنت بود. در غرب آشنايي با زبان انگليسي و زندگي در فضاي فرهنگي متفاوت دريچه اي به رويم باز کرد که با دنياي جديد و فرهنگ ديگري آشنا بشوم. در مواجهه با اين فرهنگ درباره استدلال هايم و پاره اي از دانسته هايم عميقاً شک کردم. تجربه سختي بود و چاره اي جز پذيرفتن واقعيت نبود. بعد از آن بسيار وسواسي و سختگير شدم، با مطالعات عميق تر متوجه شدم بسياري از داوري هايم درباره غرب، مفاهيم جديد و حتي تاريخ و فرهنگ کشورم، به اشتباهات و لغزش هاي بسياري آلوده است، فهميدم بسياري از آموخته هاي غيراصولي را بايد دور بريزم و از نو مورد تحقيق قرار دهم. تاريخ ايران در محور اين مطالعات قرار داشت. وقتي نوشته هاي ملکم و روزنامه قانونش را دقيق مورد مطالعه قرار دادم، ديدم چه کلاه گشادي بر سر ما رفت و چه تصوير غلطي از او به ما داده بودند. اين دومين ضربه اي بود که در همان سال هاي دوم و سوم اقامتم در لندن به آن دچار شدم.تصويري که آقاي آدميت از ملکم به ما داده بود، تصوير کاملاً مخدوشي بود. ملکم آدم ديگري بود. اصلاً معتقد نبود آنگونه که آدميت مي گفت؛ «راه نجات اخذ تمدن غربي است بدون تصرف ايراني.» اين نحوه تناقضات چراغي فرا راه من گذاشت تا به خودم بيايم و خودم شروع کنم به مطالعه تاريخ و فرهنگ کشورم بدون پيش فرض هاي سياسي و ايدئولوژيک. حاصل اين بازخواني ها را شما در نوشته هايم ببينند. اين تناقضات باعث شد که دقيق تر بينديشم و سعي کنم به زبان تاريخي هر دوره براي فهم آن دوره اهميت بدهم و براي فهم تاريخ هر دوره اي قبل از هر چيز به زبان تاريخي آن دوره مسلط شوم.

هر چه جلوتر مي رفتم بيشتر مي فهميدم که چه فاصله اي بين فهمي که ما از غرب داشتيم و واقعيت آن وجود دارد و اين شکاف که بين اين دو بود شکاف مصيبت بار تاريخي بود که درک آن برايم ناگوار و سخت بود. پي بردن به حاصل اين ناداني ها برايم خيلي گران تمام شده بود. حتي هضم اش براي من دشوارترين قضيه بود. تامل در اين قضايا به من آموخت که بسياري از دانسته هايم نادرست است. در دوره پهلوي ما ملکم و بسياري از روشنفکران دوره مشروطه را غرب زده و غرب گرا مي دانستيم. روايت آدميت هم همين بود، آل احمد هم فريب همين روايت نادرست را خورده بود. حال آنکه واقعيت چيز ديگري بود. ملکم در بخش مهمي از زندگي اش در پي تطبيق اصول قوانين غربي با اسلام در پي تقليل آن مفاهيم به مفاهيم سنتي بود، اما در روزنامه قانون براي رسيدن به قدرت سياسي، از حکومت مشروعه به رياست مجتهدين سخن مي گفت...

وقتي تاريخ مشروطه را که با ما فاصله چنداني نداشت با آن همه بدفهمي مي فهميديم ديگر چگونه ممکن است که با اين نوع بدخواني ها بتوان تاريخ دوره ساساني يا سلجوقي و بنيادهاي سنت مان را در سنت بفهميم. نتيجه گرفتيم اگر روشنفکري ايران از تاريخ خود اطلاع دقيق تري مي داشت و لااقل تاريخ مشروطه را درست مي شناخت به طور قطع در بزنگاه هاي تاريخي به گونه اي ديگر رفتار مي کرد و چشم بسته در مسير جريان ها نمي افتاد. آخرين سوال من از ايشان دليل رفتنشان از ايران بود که پاسخش بماند طلب تاريخ از من.چنين تجربه اي به نظر شما دردناک نيست؟

مشروطيت نخستين فصل تجدد و سرآغاز تاسيس دولت قانوني و مردم سالار در ايران است. در جريان اين جنبش از يک سو مباني نظام سياسي پدرسالارانه سنتي مورد ترديد و نقادي قرار گرفت و نظام تمايزات اجتماعي گذشته برهم ريخت و ساختار قديم قدرت شکسته شد، از سوي ديگر مفاهيم جديدي از قبيل قانون، آزادي، برابري، ترقي و پيشرفت وارد ذهنيت اجتماعي ما شد. اين فرآيند به پيدايش شکاف هاي جديد و آرايش تازه اي بين نيروهاي سياسي و گرايش هاي فکري گوناگوني در واکنش به مسائل و موضوعات نو منجر شد. در ميان آثاري که به بررسي جنبش مشروطيت اختصاص يافته است کتاب مشروطه ايراني از جهات متعددي قابل توجه و داراي برجستگي است. در اين اثر ابعاد منفي شکل گيري انديشه تجدد در ايران و مشکل تقليل دادن مفاهيم جديد به مفاهيم موجود در دستگاه سنتي و تلفيق ناپايدار سنت و تجدد و پيامد هاي آن براي آينده ايران به خوبي مورد بررسي قرار گرفته است. با اين حال مشروطه ايراني نتوانسته است تمامي ابعاد خردورزي به ويژه جنبه هاي مثبت آن در راستاي تحول و تاسيس بنياني جديد براي انديشه سياسي را مورد توجه قرار دهد. در ادامه به بررسي اين دو ادعا خواهيم پرداخت. يکي از مهم ترين وجوه برجستگي اين اثر رهين کوششي است که براي بررسي اين رويداد از ديدگاه انديشگي و نه صرفاً تاريخي به عمل آمده و تلاش شده است تا از راه بازنگري در جدال هاي فکري اين عصر پرسمان مشروطيت مورد بازانديشي قرار گيرد و پرتويي بر برخي از زواياي تاريک آن افکنده شود. آجوداني در اين راستا تلاش کرده است تا چگونگي تعامل بين سنت و تجدد و مفاهيم قديم و جديد را از ديدگاهي نو مورد مطالعه قرار دهد و کژتابي و تحريف مفاهيم جديد که دشواري مهمي فراروي تجدد ايراني است را بررسي کند. از اين ديدگاه «مشروطه ايراني» برآيند سوء تفاهم و بدفهمي مفاهيم جديد و نسبتي است که بين اين گونه برداشت با سنت برقرار شده است. از ديد آجوداني مسووليت اين بر دوش دو گروه بوده است؛ نخست روشنفکراني که مي توان آنها را روشنفکران ديني ناميد و دوم روحانيون مشروطه خواه.

به نظر مي رسد نوآوري مهم اين کتاب در بررسي دشوار تجدد ايراني است. گويا مشکل آجوداني اين است که چرا پس از گذشت يک صد سال از مشروطيت هنوز مشکل انحطاط ايران پابرجا است و در محدود کردن قلمرو اقتدار سياسي و نهادينه کردن قانون و پاسداشت از آزادي مدني اندر خم يک کوچه ايم؟ از نگاه او پاسخ اين مساله را بايد در فرآيند مشروطيت به ويژه شکل ايراني آن جست وجو کرد. از نظر او رويارويي ايران با تجدد و مفاهيم آن در شرايطي روي داد که امکانات انديشگي محدودي براي دريافت تجدد و مفاهيم آن وجود داشت. اين امکانات محدود سبب شد تا از گونه هاي ممکن ارتباط بين سنت و تجدد شکل خاصي از آن تحقق يابد که عبارت بود از تلفيق ناپالوده اي از مفاهيم جديد و قديم که حاصل آن تهي کردن مفاهيمي مانند مشروطيت، قانون، آزادي، برابري و مانند آن از معناي اصلي خود و بازتوليد مفاهيم کهنه و سنتي در شکلي جديد که به بي اعتبار شدن ارزش هاي جديد منتهي شد.

پيش فرض مهم آجوداني ناسازگاري بنيان هاي نظري سنت و تجدد است. از نظر او دو دسته اين ناسازگاري را به خوبي دريافته بودند؛ نخست روشنفکراني همچون آخوندزاده که با دريافتي درست از مباني تجدد و گرايش به آن، گذار به آن را در گرو نقد ميراث فکري موجود و عبور از آن مي دانستند و معتقد بودند بايد سنت را در بوته تجدد به نقد نهاد و ناسازگاري هاي آن با تجدد را آشکار و در راستاي تاسيس انديشه جديد بر بنيان برداشت هاي نو کوشيد. دوم سنت گراياني همچون شيخ فضل الله نوري که به عدم امکان جمع بين مفاهيم جديد و آموزه ها و تعاليم رايج ديني پي برده بودند و نه تنها سوداي تلفيق آنها را در سر نمي پروراندند بلکه به نقد و کنار زدن آنها در پرتو التزام به شريعت و سلطنت اسلاميه اعتقاد داشتند و در اين راه از بذل جان هم فرونگذاشتند. بر خلاف اين دو گروه، جريان ديگري در صدد تلفيق و سازگاري سنت و تجدد برآمدند و به توسعه و گسترش برداشتي کاملاً تحريف شده از تجدد کمک کردند که ريشه مشکلات تجدد ايراني را در آن بايد جست وجو کرد. از نظر آجوداني اين جريان از سه گروه تشکيل شده بود.

نخست پاره اي از ديوان سالاران ايراني که تجربه زيستن و تحصيل در غرب را داشتند؛ افرادي چون ملکم، مستشارالدوله و سپهسالار را در اين گروه مي توان جاي داد. گروه دوم برخي از روحانيون همچون ناييني و محلاتي و ساير کساني که با مشروطيت همراه شدند و در راستاي تقويت آن کوشيدند و در نهايت متفکراني که تحت تاثير مارکسيسم به ويژه شکل لنينيستي و روسي آن بودند و پايه گذاران جريان سوسيال دموکراسي و يا اجتماعيون عاميون محسوب مي شوند.

آجوداني در اين کتاب به خوبي توانسته است ابعاد کژتابي مفاهيم جديد در ذهنيت اين جريان را نشان دهد و انحراف تجدد در ايران را رديابي کند. به عنوان نمونه مي توان به بررسي کتاب يک کلمه مستشارالدوله يا روزنامه قانون ملکم اشاره کرد که هر دو در آن مفهوم قانون در گفتمان تجدد را به شريعت در گفتمان سنت تقليل دادند و در صدد تلفيق و سازگار نشان دادن آن برآمدند. آخوندزاده بر خلاف مستشار به ناسازگاري هاي آشتي ناپذير اين دو مي انديشيد و رساله يک کلمه او را توصيه اي براي مردگان مي خواند. به نظر آجوداني ملکم در اين ماجرا پاي از دايره خلوص فراتر نهاد و با پوششي از نفاق و به انتقام و جبران سود از دست رفته در ماجراي لاتاري به دنبال تحکيم اقتدار علما و روحانيت برآمد و نخستين روشنفکري بود که ولايت مطلقه فقيه را در اين راستا مطرح کرد.وجهي ديگر از تلفيق نامبارک سنت و تجدد با برابر نهادن واژه ملت در برابر nation تحقق يافت که به دوگانگي بيشتر ميان ملت و دولت انجاميد. آجوداني توانسته است کژتابي مفهوم ملت و پيامدهاي آن در تداوم بيگانگي ملت از دولت و دوگانگي حاکميت که يکي از مشکلات پايدار دولت مدرن در ايران بوده است را به خوبي بازنمايد. در همين راستا او به بررسي چگونگي برداشت مجتهدان از مفهوم برابري و بدفهمي حاصل از بار شدن معناي واژه ملت در نظام معنايي شرعي بر مفهوم جديد از ملت را به خوبي آشکار کرده است. او همچنين در فصل مستقلي برداشت مجتهدان مشروطه خواه را تحليل و بررسي کرده و سويه هاي منفي و بدفهمي آنان از مفاهيم جديد را نشان داده است.

جريان چپ نيز از يک سو به دليل آشنايي با تجدد از دريچه مارکسيسم لنينيستي و عدم توجه به خرده گفتمان هاي رقيب در چارچوب گفتمان تجدد مانند ليبراليسم و سوسياليسم به فهمي ناقص از آن نايل شد. از سوي ديگر براي حل مشکل ايران به فکر نسخه پيچيدن از بيرون توسط افرادي چون کائوتسکي برآمد. اجتماعيون عاميون نيز در پرتو اين برداشت نادرست از تجدد و تاثيرپذيري از شيوه هاي خشونت آميز روايتي راديکال و خشن از آن را در ايران بسط دادند. به نظر آجوداني تلفيق و سازگار نشان دادن سنت و تجدد که به عمد يا سهو توسط مشروطه خواهان مطرح شد و بسط يافت، آثار سوء خود را پس از استقرار مشروطيت نشان داد. با سرکوب جريان هاي ضدمشروطه و از بين رفتن دشمن مشترک در جريان افتتاح مجدد مجلس تعارضات ناسازگاري هاي مکنون آشکار شد و به ستيز و تکفير گروه هاي سه گانه فوق منتهي شد. شيوه هاي خشونت مآبانه عاريتي از چپ نيز بر ژرفي اين ستيز افزود و خشونت در ايران نهادينه شد. از يک سو آخوند خراساني به فساد مسلک سياسي تقي زاده راي داد و او را تکفير کرد و از سوي ديگر افرادي چون بهبهاني به دليل مخالفت با تصويب برخي قوانين به دليل ناسازگاري با شريعت ترور شدند.

مشکل کژتابي مفاهيم و آموزه هاي جديد و طمع خام سازگار نشان دادن سنت و تجدد يکي از دشواري هاي انديشه سياسي عصر مشروطيت است و در اين ماجرا مي توان با آجوداني هم داستان شد. نگارنده نيز در اثري مستقل به اين بحث پرداخته و ابعادي از آن را روشن کرده است. با اين حال نمي توان به جنبه هاي مثبت خردورزي سياسي در عصر مشروطه بي توجه بود و کل ماجراي انديشه سياسي اين عصر را به اعتبار کاستي ها و نارسايي هاي آن مورد داوري قرار داد.

مشکلي که به نظر مي رسد مشروطه ايراني به آن گرفتار شده است و ناشي از موارد زير است؛نخست اينکه آجوداني انديشه سياسي مشروطيت را از دريچه مشکلات کنوني و با توجه با تجربه کنوني مورد بررسي قرار داده است. بر اين اساس او کوشش کرده است تا زمينه هاي تاسيس حکومت ديني در ايران معاصر را در انديشه ملکم جست وجو کند و او را در اين امر متهم به بي صداقتي و کينه جويي شخصي کند. ولي اسناد و مدارکي که براي اين ادعا مطرح شده چندان کافي نيست. تحليل روان شناسانه از ادعاهاي معرفتي هر چند امکان پذير است ولي بايد مبتني بر مدارک و شواهد کافي باشد، که به نظر مي رسد چنين نيست.

دوم اينکه تلاش روشنفکران مذهبي و مجتهدان مشروطه خواه هر چند از جهتي دچار آفت کژتابي بود ولي از سوي ديگر زمينه را براي طرح مسائل و انديشيدن به پرسش هاي جديد فراهم کرد که در صورتي که تداوم مي يافت مي توانست به تاسيس انديشه سياسي جديد منتهي شود. به عنوان نمونه مي توان به تلاش هاي فکري نوآورانه ناييني اشاره کرد که با وجود برخي دشواري ها توانست نظريه سلطنت شيعي را نسخ و شالوده شکني کند و با اتکا به ابزارها و منابعي از سنت، امکاناتي براي تفکر سياسي جديد فراهم کند. نگارنده با توجه به اينکه در اثري مستقل اين ابعاد را مورد بررسي قرار داده است، نيازي به تکرار نمي بيند. واقعيت اين است که انديشه در چارچوب شرايط امکان تحقق مي يابد. شرايط امکان انديشه در عصر مشروطيت چنين بود که به اين صورت خاص از انديشه تحقق مي بخشيد. نقد اين انديشه در گرو توجه به جهات منفي و مثبت آن و ظرفيت سنجي آن در راستاي تداوم است. نقد آجوداني تنها متوجه يک سوي ماجرا است و به همين دليل به بن بست منتهي مي شود و راه اميد را فرو مي بندد.

«شايد آن همه فحش که به محمدعليشاه دادند و نوشتند به بنده و غيره داده بودند و زورش مي رسيد تمامي آحاد مجلس را از دم شمشير مي گذرانيد، باز خيلي بايد از اين شاه تشکر کرد که بعد از غلبه چندان بر مردم سختگيري نکرد.» اين سخن يک مشروعه خواه يا سلطنت طلب ضدمشروطه نيست و معناي آن تبرئه محمدعليشاه نيز نمي تواند باشد، اين سخن يکي از روزنامه نگاران آگاه دوره مشروطه است. سخني که در لابه لاي سطورش مي توان جولان روح يک قانون ديرپا و حاکم بر تاريخ دموکراسي خواهي در ايران را مشاهده کرد؛ تاريخي به دور از اعتدال و پر از افراط و تفريط دوضدي که جمعشان هميشه محکوم به صفر بودن است و صفر بودن يعني رسيدن به نقطه اي که از آن آغاز کرده ايم و طرح مطالباتي که از همان ابتداي راه داشته ايم و محکوم بودن به آزمودن آزموده ها. و در ميان جدال اين دو بي نهايت، اعتدال و انديشه اصلاح در حوزه اي ناانديشيده قرار گرفته است و دو جبهه اي که در برابر هم يکي با قدرت و زور و تيغ و ديگري با قلم و نفي و کين صف آرايي کرده اند آنقدر به هم نگريسته اند که شبيه هم شده اند. منطق هر دو نفي است و حذف و چاره بود يکي نبود ديگري. در اين ميان آن کس که انديشه اصلاح و به بودن در سر مي پروراند در برابر هر دو قرار گرفته است و اين سخت ترين و طولاني ترين راه است در سرزمين آسان ترين و بي نتيجه ترين روش ها. درست است که خواست آزادي و دموکراسي خواست تازه اي نيست ولي همين کهنسال بودنش دليل بر ناکامي ماست. ناکامي که سرنوشت محتوم راهي بود که ما برگزيديم. آن زمان که انديشه اصلاح در ميان ايرانيان پديد آمد، تاريخ جهان با بيشترين سرعتي که مي شد تصور کرد در حال تاختن بود و ما پياده هاي بي تقصيري بوديم که پيش از انديشيدن «بايد» به راه مي افتاديم و به همين دليل تاريخ معاصر ما تبديل به دفتر آزمون و خطاي گروه هاي سياسي شده است.

ما براي رسيدن به قافله پرشتابي که از برابر ديدگانمان مي گذشت آسان ترين روش ها را برگزيديم، براي درمان درد هايمان، داروهايي که پيشتر براي دردي ديگر و پيکري ديگر ساخته شده بود تجويز کرديم و ترجيح داديم با مغزهايي بينديشيم که روي تن ديگري خوب کار کرده بود. براي سرسبز کردن باغچه مان درخت هاي باغ همسايه را بر کنديم و اينک زمان آن است که بفهميم آسان ترين شيوه ها لزوماً بهترين آنها نيستند. براي پيمودن راه در اين جاده بايد به دشواري راه ايمان آورد و آگاه بود که آنها که نقش هاي خيال انگيز و آسان ياب تصوير مي کنند تنها سوداگران خشونتند. در اين آشفته بازار وظيفه نيروهاي مدني حفظ داشته ها و گسترش تدريجي آنهاست. اينک نوشتن اين سطور در يک «کاغذ اخبار» به معناي تنفس جامعه مدني و حيات آن در جامعه ماست و کار ما حفظ اين حيات است، حفظ عرصه اي براي گفت وگو، نقد و مفاهمه، آنها که عرصه مدني را جولانگاه نفي مي دانند و تخريب و کينه توزي، در خوشبينانه ترين حالت راه را به اشتباه آمده اند چرا که «از آستين خشونت، فقط خشونت بيرون مي آيد». اصلاح محتاج آرامش است و خوي اصلاح گري. اگر حريفان اصلاح توانسته است ما را به منطق بازي شان مبتلا کنند شايد ما نيز بتوانيم. اعجاز قلم پاسداري از انديشه هاست و ارج نهادن بر وجود داشتن آنها. حذف انديشه ها با منطق دموکراسي بيگانه است و اين سخت ترين درس اين استاد پير است.

امروز ما وارث صد سال آزمون و خطايي هستيم که تکرارش را هيچ کس بر ما نمي بخشايد، دردهاي اين سرزمين براي اين سرزمين است و با مغز ديگران نمي توان برايش چاره اي انديشيد، مي توان سايه هايي زيبا نقش زد اما سايه هايي با عمر يک خيال.

کار ما تصوير دردهايي است به ديرپايي واقعيت و اگر برآيد جستن درماني که جز از جنس اصلاح نمي تواند باشد و براي اصلاح راهي جز اعتدال نمي توان يافت. اعتدال نيز به معناي نفي موانع و يا سازش با توليدکنندگان آن نيست؛ اصلاح يعني آموختن و آموزش مدارا، گفت وگو و مفاهمه و شفاف کردن مفاهيم بنيادين. اگر در آن داستان مولوي هر چهار نفر با زبان هاي متفاوت يک چيز را مي خواستند ما چيزهاي متفاوت را با يک زبان مي خواهيم. دموکراسي آن يک چيزي است که همه کس از ظن خود يار آن مي شود و دقيقاً در آن بزنگاه رسيدن به قدرت است که منظور واقعي آنچه دموکراسي خوانده مي شد آشکار مي شود. چه بسا يکي از مهمترين دلايل به مقصد نرسيدن بار دموکراسي در ايران، کج بسته شدن آن است. کج بسته شدن يعني خواست دموکراسي نه يک استراتژي و مشي اصيل فکري که تاکتيکي براي از صحنه بيرون کردن رقيب باشد، آن زمان که حضور يا عدم حضور در قدرت مواضع بنيادي ما را تغيير مي دهد و حرف هاي ما متناسب با جايگاه مان در ساختار قدرت رنگ تازه اي به خود مي گيرد نمي توان به پيش رفتن اميدوار بود.

1- پايان يافتن هشت سال اصلاحات بسياري از کساني را که دورادور دستي بر آتش داشتند- و جز در کارزارهاي انتخاباتي توسط اصلاح طلبان به بازي گرفته نمي شدند- اميدوار ساخت که شايد شاهد نقدي بر روند هشت ساله منجر به انسداد اصلاحات باشند. به خصوص آنکه بسياري از اصلاح طلبان بر نقد گذشته تاکيد مي کردند. از سويي ديگر بحث تشکيل جبهه دموکراسي خواهي از سوي اصلاح طلبان پيشرو، شکست را به گردن تحريميان و دانشجويان انداختند. شيخ مهدي کروبي و حزبش به نقد اصلاح طلبان پيشرو پرداختند و اصلاح طلبان سنتي تر- که پاي در زمين محافظه کاران و پاي در زمين اصلاح طلبان دارند- به بافتن آسمان و ريسمان پرداختند. با اين رويکردهاي اصلاح طلبان عجيب نبود که شکست فاحش آنها در انتخابات اينگونه نمايش داده شود و دفاع آنان از قاليباف - به عنوان فردي که در زمان انتخابات رقيب اصلي آنها شمرده مي شد- براي احراز پست شهرداري، نه پيروزي قاليباف و طيف او که شکست حاميان دولت نام گيرد. تحليل وارونه شکست هاي متوالي از سوي اصلاح طلبان گويي پاياني ندارد و هنوز نيز ادامه دارد. روند در پيش گرفته شده از سوي اصلاح طلبان به نظر نمي رسد که عاقبتي خوش براي آنها داشته باشد.

2- آنچه اين نوشتار در پي آن است، تدقيق نسبي مفهوم اصلاح طلبان و اصلاحات است. آنچه که به عقيده نگارنده در روزگار تعليق استراتژي، از نيازهاي اصلي براي پاسخ دادن به پرسش «چه بايد کرد» اصلاح طلبان است، شفاف سازي مفاهيم و تعريف دوباره چارچوبي براي اصلاحات مورد ادعاي اين افراد است. آنچه که تاکنون ديده شده چيزي نيست جز تکرار مفاهيم کلي. تکرار حرف هاي کلي - که معمولاً بسيار مبهم و چندپهلو است - تنها فايده اي که داشته است، چيزي نيست جز الصاق افراد و گروه هاي مختلف به اصلاحات که بعضاً در بنيادي ترين موارد نيز با هم اختلاف دارند. تعبير سعيد حجاريان که مشارکت را حزب بين العباسين - از عباس عبدي تا عباس دوزدوزاني - مي دانست بيانگر همين قضيه است.

اين مساله نه تنها باعث شده است که اصلاح طلبان نتوانند در مقابل تحرکاتي که بعضي از اصول بنيادين را مورد هجمه قرار مي داد، موضع گيري هماهنگي کنند، بلکه باعث سردرگمي - و به دنبال آن سرخوردگي - اندک نيروهاي اجتماعي آنها نيز شود. از سوي ديگر اين مساله باعث مشکل عمده ديگري نيز شده است و آن چيزي نيست جز عدم توانايي اصلاح طلبان براي تدوين استراتژي هاي مناسب. در تمام هشت سال بر سرير قدرت بودن اصلاح طلبان، تنها استراتژي فعال آنها چيزي نبود جز فشار از پايين و چانه زني از بالا که نه فشار از پاييني در کار بود- به دليل ضعف شديد اصلاح طلبان در سازمان دهي نيروهاي اجتماعي - و نه خبري از چانه زني از بالا- که به گفته حجاريان افراد مناسب براي چانه زني هم وجود نداشت - ديگر استراتژي هاي اصلاح طلبان که آنها را «راهبردي» مي ناميدند، چيزي نبود جز واکنش در مقابل کنش هاي جناح مقابل. جناح مقابل نيز آنقدر باهوش بود و ابزارهاي لازم را در قدرت داشت که اصلاح طلبان را در وضعيت آچمز قرار دهد.

3- از انتقادات اساسي که به اصلاح طلبان وارد مي شود دل بستن آنان به انتخابات است. گرچه شکي نيست که فلسفه وجودي احزاب ورود به قدرت است. اما در کشورهايي مثل کشور ما زاويه ديد به انتخابات فرق مي کند. در چنين وضعيتي بايد ديد که آيا انتخابات کمکي به پيشبرد روند دموکراسي در ايران مي کند يا خير.

همچنين بايد به اين نکته توجه کرد که اصلاح طلبان جز در زمان انتخابات به بدنه خود توجهي ندارند و نيروهاي اپوزيسيون و «معتقدان وضع موجود» را به بازي مي گيرند. مثال بارز اين قضيه را باز مي توان در هنگامه انتخابات رياست جمهوري و تشکيل جبهه دموکراسي خواهي ديد.

از سوي ديگر شايد بتوان دو هدف عمده را در مورد شرکت اصلاح طلبان در انتخابات شناسايي کرد؛ اول آنکه با حضور در ساختار قدرت، امکان چانه زني با سطوح بالاتر قدرت و پيش بردن اصلاحات را داشته باشند و از سوي ديگر- براساس تز سعيد حجاريان - با ايجاد حاکميت دوگانه بخش هايي از ساختار قدرت را وادار به پذيرش قواعد بازي کنند و کم کم آنها را به سوي دموکراسي سوق دهند.

البته اين هر دو راهبرد را شايد بتوان دو روي يک سکه دانست. در مورد راهبرد دوم - حاکميت دوگانه - خوانندگان را به بحث عباس عبدي و سعيد حجاريان در مجله آيين - که در وبلاگ عباس عبدي هم قابل رويت است - ارجاع مي دهم.- مجادله مکتوبي که متاسفانه مانند آن در ميان فعالان سياسي بسيار کم مشاهده مي شود- اما در مورد بحث اول بايد گفت تجربه هشت ساله اصلاحات نشان داد که چانه زني - اگر امکان داشته باشد- تنها با وجود يک نيروي قوي اجتماعي امکان پذير است و اين همان پاشنه آشيل اصلاح طلبان است.

4- در حالي که حدوداً 10 ماهي - به طور تقريبي - به زمان انتخابات مجلس هشتم باقي مانده است اصلاح طلبان با تشکيل يک ائتلاف به استقبال اين انتخابات رفته اند. اگر هدف محوري اصلاح طلبان براي اين ائتلاف - اتحاد در برابر گروهي که مخالف دموکراسي اند- را ارزشمند بدانيم بايد گفت تشکيل ائتلاف بدون رعايت پيش شرط هاي لازم نه تنها سودي در بر نخواهد داشت، بلکه نقض غرض نيز خواهد بود. در حالي که حتي در ميان اصلاح طلبان پيشرو نيز در مورد بسياري از مسائل هماهنگي وجود ندارد، تشکيل چنين ائتلافي را بايد دست شستن گروهي از اصلاح طلبان از شعارها و اهداف سال هاي قبل خود دانست. اينگونه است که اصلاح طلبان - که زماني دم از جامعه مدني مي زدند- اکنون حتي راضي به گرفتن حداقل سهمي از ساختار قدرت شده اند.

در حالي که بدنه اجتماعي در حال حاضر فعال شده است اصلاح طلبان هرگز موضع خود را به طور شفاف و صريح و البته به صورت حزبي - نه فردي - در مقابل چنين حرکاتي بيان نکردند. اصلاح طلبان هنوز مشخص نيست در مورد جنبش دانشجويي - و دفتر تحکيم وحدت به عنوان سمبل آن - چه نظري دارند و رابطه خويش را با آنان چگونه در فضاي سياسي جديد ترسيم مي کنند. در مورد اصلاح طلبان در خصوص اين دو نمونه هرگز نظر واحدي وجود نداشته است و متاسفانه آنچه در اين مورد اتفاق افتاده است غلبه کدخدامنشي بر شفافيت و مصلحت بر حقيقت بوده است. نوع رابطه اصلاح طلبان با جنبش هاي اجتماعي در سال هاي اخير به خوبي از غلبه اين گرايش حکايت مي کند و دوري اصلاح طلبان از منتقدان خويش - اصلاح طلباني که از شعارهاي اصلي شان در دوم خرداد 76، زنده باد مخالف من بود- گرچه باعث شد که اين افراد هزينه هاي سياسي را پرداخته اما اصلاح طلبان سرمايه اجتماعي خويش و اعتماد مردم را از دست دادند. نکته اي که در انتخابات اخير خود را نشان داده است.

5- احزابي چون مشارکت - که به عنوان اصلاح طلبان پيشرو شناخته مي شوند- نيازمند يک بازنگري جدي در نوع روابط موتلفين، افراد عضو حزب و همچنين مواضع خويش هستند. اين احزاب نياز به شفاف سازي مواضع خود در بسياري از زمينه ها از جمله بحث هاي حقوق زنان، قوانين کيفري، روابط دانشجويي، آزادي هاي اجتماعي، مواضع اقتصادي، نوع نگرش به فلسفه سياسي و...هستند. اگر اين احزاب خود را اصلاح طلب مي دانند، نيازمند شفافيت در جزييات هستند. اگر اصلاح طلبان واقعا پايبند خرد جمعي هستند، بايد اين نکته را دريابند که اجتماع مدت ها است اصلاح طلبان محافظه کار را پس زده است و بر آن است تا طرحي نو دراندازد.

نسل جديد هم خاتمي را مي خواهد و هم موسيقي راک و رپ و هم روزنامه و هم دي وي دي فيلم هاي جديد را و هم مايل است که در کافي شاپ بنشيند و با دوستان خود گپ بزند. نسل فعلي همچون پدران خود تک بعدي به قضيه نگاه نمي کنند. اين نسل همه چيز را با هم مي خواهد و احزاب اصلاح طلب براي باقي ماندن در عرصه و رسيدن به اهداف خود نياز به شکافتن سقف فلک دارند که اگر اينگونه نشود آنان نيز راهي جز موتلفين فعلي خويش را نخواهند پيمود و تاريخ به آنان نيز جايگاهي در حاشيه و بي هيچ ثمري خواهد بخشيد. بعيد است که اين سقف آرزوهاي احزاب اصلاح طلب باشد.

اصلاح طلبان همواره يک طرفه به قاضي رفته واقعيت اين است که همانگونه که بسياري از اصلاح طلبان در انتخابات مجلس هفتم - به دليل عدم وجود کانديداهايي که حداقل معيارهاي موردنظر آنان را داشته باشد- شرکت نکردند، حاضر نيستند اين حق را به ديگران بدهند که در صورت برآورده نشدن حداقل معيارهاي موردنظرشان در انتخابات شرکت کنند.

درآمدي بر شکل گيري طبقات در ايران؛ طبقه به مفهوم «طبقه در خود» را مي توان در بخش اعظم تاريخ نوشته ايران مشاهده کرد. از عصر قاجار بدين سو که منابع تاريخي ما پيرامون وضعيت اجتماعي ايران مستندتر و دست اول تر است، اينگونه به دست مي آيد که در قرن 19 در ايران اگر چه طبقات مختلف وجود داشتند ولي طبقه در خود بودند. خصوصيت عمده منازعات اجتماعي ايرانيان در اين دوره ستيزهاي غيرطبقاتي بود که طي قرن 19 کمتر ديده شد که در سطح جامعه جدالي با سويه سياسي بر مبناي تفاوت هاي طبقاتي شکل گيرد. عمده اين ستيزهاي غيرطبقاتي مناقشات قوي، مذهبي و محلي بود. ايران به اقوام مختلفي تقسيم مي شد که مهمترين خصيصه آنها تفاوت زباني بود. فارسي زبانان اکثراً در مرکز، ترک زبانان اکثراً در شمال غرب و کردها در غرب زندگي مي کردند. در شهرها نيز ستيزها اکثراً غيرطبقاتي بودند. بيشتر شهرها به محلات حيدري - نعمتي تقسيم مي شدند و از اين طريق به رقابت برمي خاستند. مهمترين سياست مشخص حکومت در اين دوره جهت کنترل اعتراضات اجتماعي، استفاده از پتانسيل اختلافات قومي، مذهبي و زباني بود. در هر صورت اولين طليعه هاي پيدايش طبقه براي خود را مي توان پيش از انقلاب مشروطه جست وجو کرد. فشار بي حد و حصر حکومت بر بورژوازي تجاري، آنان را به موقعيت طبقاتي شان متوجه کرد. براي اولين بار تجار فارس و ترک بدون توجه به تفاوت هاي قومي و زباني بر سر خواست هاي مشترک در برابر حکومت مرکزي دست به اعتراض زدند. نوع تعامل حکومت سلسله قاجار با اقتصاد جهاني و سياست هاي مالياتي و دخالت در بازار امان تجار را بريده بود و به مثابه سدي محکم در برابر تقويت بورژوازي ملي رخ مي نمود. در واقع انقلاب مشروطه حاصل همين بيداري طبقاتي بورژوازي بازار بود که با تکيه بر نمايندگان سنتي خود يعني علما که در اين مقطع طباطبايي و بهبهاني از شاخص ترين آنها بودند و در ائتلاف با روشنفکران غربگرا به پيروزي رسيد. همچنين اولين نطفه هاي تشکيل طبقه روشنفکر جديد - که بعدها نقشي ممتاز در تاريخ ايران يافت - را مي توان در ميان فارغ التحصيلان دارالفنون جست وجو کرد. اين البته به معناي آن نيست که در انقلاب مشروطه تنها منازعات طبقاتي تعيين کننده بود، بلکه منظور اشاره به اين نکته است که هنگام مشروطه براي اولين بار طبقات اجتماعي نيز در کنار گروه هاي قومي و زباني و مذهبي بر سپهر سياسي ايران تاثيرگذار بودند. نمود عيني اين تاثيرگذاري را مي توان در اولين قانون انتخابات مجلس شوراي ملي که پس از صدور اولين فرمان مشروطه نوشته شد، مشاهده کرد. در اين قانون کرسي هاي پارلمان بين طبقات مختلف با نسبتي مشخص تقسيم شده بود. سال هاي سلطنت رضاشاه در واقع زمينه ساز دخالت هر چه بيشتر طبقات در فضاي سياسي ايران بود. رضاشاه دست به جراحي هاي سخت در ساختار قومي قبيله اي جامعه ايران زد. سياست يک جانشين کردن ايلات و حتي دستکاري در بافت شهرها که منجر به از بين رفتن عملي محلات حيدري- نعمتي و شيخيه- متشرعه در شهرهاي ايران شد، از جمله عوامل زمينه ساز گسترش تاثير طبقات بود. اما از اينها مهمتر فرآيند صنعتي کردن جامعه بود. ساختن کارخانه هاي بزرگ در شهرهاي مختلف نويددهنده شکل گيري يک طبقه کارگر صنعتي شهري بود. گسترش ديوان سالاري دولت و توسعه قابل توجه تعداد کارمندان، طبقه متوسط جديدي را تشکيل داد. تاسيس دانشگاه و اعزام گسترده دانشجو به خارج از کشور نيز يک طبقه متوسط تحصيلکرده را به وجود آورد. در واقع رضاشاه اگرچه نتوانست پروژه ملت سازي مدرن را در ايران به سرانجام برساند، اما با اصلاحات سياسي، اقتصادي و اجتماعي خواسته يا ناخواسته به تقويت طبقات اجتماعي کمک شاياني کرد و در واقع اين طبقات در سال هاي پس از شهريور 1320 و در اوج نهضت ملي شدن صنعت نفت در کنار طبقات سنتي تر مثل بورژوازي تجاري نقشي ويژه در تحولات سياسي داشتند. در مجموع مي توان گفت اصلاحات عصر رضا شاه فرآيند شکل گيري طبقات در ايران را تسريع کرد و آگاهي طبقاتي، طبقات سنتي را تقويت کرد. البته برخي از صاحب نظران نظير عليرضا علوي تبار معتقدند در ايران طبقه براي خود شکل نگرفته است. به نظر مي رسد با توجه به واقعيات عصر پس از مشروطه و وقايع سياسي، اجتماعي پس از آن اين ادعا قابل پذيرش نباشد.

نقش طبقات در نهضت ملي؛ پيامد پايان رقت انگيز سلطنت رضاشاه يک انفجار دموکراتيک بود چنانکه نيروهاي اجتماعي که طي دو دهه به زور سرنيزه کنترل شده بودند، آزاد شدند. سياستمداران کهنه کار گوشه نشين از کنج تبعيدگاه ها خارج شده و از مصدق السلطنه محبوب تا سيدضياء منفور به عرصه سياست بازگشتند. اما مهمترين وجه مميز عرصه سياست آن روز نه بازگشت رجال صاحب نام که ظهور سياست طبقاتي بود. هنوز چند هفته اي از اشغال ايران نگذشته بود که حلقه اي قدرتمند از فعالان چپگراي منتسب به گروه 53 نفر پيرامون سليمان ميرزا اسکندري گرد آمدند و حزب توده ايران را بنيان نهادند. حزب توده اگر چه در ابتدا خود را حزبي ضدفاشيستي و موافق قانون اساسي تعريف کرد اما به مرور زمان خود را به عنوان حزب طبقه کارگر مطرح کرد. در واقع پيدايش يک طبقه کارگر صنعتي شهري در شهرهايي چون اصفهان، تهران، آبادان و بندر شاهي (قائمشهر) اين فرصت را به حزب توده و فعالان چپگرا براي نمايندگي طبقه کارگر مي داد. با بررسي دقيق فعاليت هاي صنفي کارگران طي اين دوره مشکل بتوان منکر وجود يک جنبش کارگري قوي شد. شوراي متحد کارگري متشکل از ده ها سنديکا و اتحاديه کارگري، به رهبري رضا روستا که عضو حزب توده بود و مهمترين فرد تاريخ جنبش کارگري ايران محسوب مي شود با عضويت ده ها هزار کارگر به نيرويي غيرقابل ناديده گرفتن در سپهر سياسي ايران بدل شد. شوراي متحده و سنديکاهاي کارگري اين توانايي را داشتند که با به راه انداختن اعتصابات و تظاهرات گسترده کارگري دولت را به شدت تحت فشار قرار دهند. رفاه و عدالت اجتماعي مهمترين خواست طبقه کارگر در اين دوره بود. از اين رو بيشتر اين اعتصابات پيرامون ميزان ساعات کار، پاداش، حقوق، جيره غذا و لباس بود. هر چند حزب توده همواره اين خواست هاي صنفي را در راه پيگيري اهداف سياسي مورد بهره برداري قرار مي داد. در کنار اين طبقه کارگر، طبقه متوسط جديدي نيز شکل گرفته بود که فارغ التحصيلان دانشگاه تهران، تحصيلکردگان غرب و کارمندان دولت تشکيل دهندگان اين طبقه بودند. مهمترين خواست اين طبقه در اين دوران استقلال ملي و دموکراسي از طريق بازگشت به ترتيبات قانون اساسي مشروطه بود. حزب ايران شامل جمعي از اساتيد دانشگاه و تکنوکرات هاي بنام از جمله احزاب اين طبقه بود که بعدها در درون جبهه ملي و جريان ملي شدن صنعت نفت نقش مهمي بازي کرد. کاظم حسيبي مشاور مصدق در امور نفت عضو ارشد اين حزب بود و همچنين کريم سنجابي و اللهيار صالح از ديگر اعضاي برجسته حزب ايران بودند. به غير از طبقه متوسط جديد و طبقه کارگر، بورژوازي تجاري سنتي نيز در عصر پسارضاشاهي به تجديد حيات پرداختند. بورژوازي تجاري به دلايل عديده دل خوشي از رژيم پهلوي نداشت. اول اينکه متحدين سنتي آنان يعني علماي ديني طي سال هاي سلطنت رضاشاه به شدت تحت فشار بودند. دوم آنکه سياست هاي اقتصادي رضاشاه در بسياري موارد اقتصاد بازار را با خطر مواجه کرده بود. خصوصاً گسترش کارخانجات تجار سنتي را با خطر زوال مواجه کرده بود. در واقع از آنجا که سياست هاي اقتصادي نظام پهلوي در جهت تضعيف بورژوازي ملي بود، بورژوازي تجاري سنتي مايل به تحديد قدرت دربار، تجديد قدرت علماي مستقل و مردمي و تا حدودي استقلال ملي بود. از اين رو در سال هاي ملي شدن صنعت نفت بورژوازي تجاري صنعتي يکي از ستون هاي اصلي نهضت ملي بود، چنانکه افرادي چون بقايي و مکي بيشتر آراي خود را مديون بازار بودند. اما ديگر طبقه مهم اجتماعي در اين دوره اشراف زمين دار بود. آنها اگر چه خصوصاً در شمال کشور در زمان رضاشاه با تضييقات و فشارهايي مواجه شده بودند، اما در مجموع توانسته بودند منافع خود را حفظ کنند. نظام ارباب رعيتي در بيشتر روستاهاي ايران برقرار بود و در واقع زمين داران به عنوان متوليان نظام ارباب رعيتي نمي توانستند با هيچ اصلاحات اجتماعي موافق باشند. از همين رو از دموکراسي هراس داشتند و به ائتلاف با دربار و سفارت انگليس تمايل داشتند. پس در اين جغرافيا، يک طبقه کارگر با خواست رفاه و عدالت اجتماعي وجود داشت، يک طبقه متوسط جديد با خواست دموکراسي و اصلاحات اجتماعي و استقلال ملي، يک بورژوازي تجاري سنتي با خواست تحديد قدرت دربار، تجديد قدرت علماي ديني و استقلال ملي و يک طبقه زمين دار که مي خواست از طريق ائتلاف با دربار جلو هرگونه اصلاحات اجتماعي مخالف با منافع خود را بگيرد. در اين جغرافيا مي توان حدس زد که سه طبقه نامبرده اول در مواضعي با هم مشترک بودند و مي توانستند با يکديگر وارد ائتلاف شوند. خصوصاً طبقه متوسط جديد در موقعيتي بود که هم با طبقه کارگر و هم با بورژوازي تجاري سنتي قادر به ائتلاف بود. مهمترين شاهد تاريخي اين مدعا عملکرد حزب ايران در آن دوره است. حزب ايران که خود را يک حزب سوسياليست مي دانست زماني موتلف حزب توده بود و بعدها در ائتلاف با بورژوازي تجاري سنتي به جبهه ملي پيوست و البته در دوره عضويت در جبهه ملي نيز برخي پيوندهاي خود را با حزب توده حفظ کرد. محمد مصدق و گفتماني که ارائه مي کرد بيانگر آمال و آرزوهاي طبقه متوسط ايران بود. مصدق به خاطر دفاع از اصول مشروطه و مخالفت با ديکتاتوري رضاشاه سال ها پس از نمايندگي مجلس ششم در تبعيد و گوشه نشيني اجباري گذران عمر کرده بود در انتخابات مجلس 14 که پس از سقوط سلطنت رضاشاه برگزار شد و آزادترين انتخابات تمام عصر پهلوي بود به عنوان نماينده اول تهران به مجلس راه يافت. او خود اين سيل توجه عمومي را ناشي از دفاعيات صريحش از اصول دموکراسي و مشروطه مي دانست. مصدق تا پيش از آغاز دوره مجلس 14 تنها مظهر دموکراسي خواهي طبقه متوسط بود. اما در طول دوره نمايندگي مجلس با پيش کشيدن تز موازنه منفي در سياست خارجي مظهر و نماد خواست استقلال ملي نيز شد. تاکيد مصدق بر روي دموکراسي و استقلال ملي از يک سو طبقه متوسط جديد را با وي همراه کرد و از سوي ديگر مخالفت هايش با قدرت مطلقه دربار پهلوي امواج حمايت بورژوازي سنتي تجاري را به سوي او گسيل داشت. البته همراهي مهمترين مجتهد سياسي عصر آيت الله کاشاني نيز در همراهي بورژوازي تجاري سنتي با مصدق موثر بود. در بستر ائتلاف طبقه متوسط جديد و بورژوازي تجاري سنتي، ائتلافي ناپايدار بين نيروهاي سکولار و مذهبي شکل گرفت. در آن سوي منازعه نيز اشراف زمين دار با همدستي دربار پهلوي با خواست استقلال ملي مخالفت مي کردند چرا که استقلال ملي به معناي قطع تاثيرگذاري انگلستان به عنوان مهمترين همراه اشراف زمين دار بود. انتخابات مجلس 16 نقطه اوج اتحاد طبقه متوسط جديد و بورژوازي بازار بود. ائتلاف بين اين دو طبقه در اين مقطع بنيانگذار جبهه ملي شد. جبهه ملي اما در اين دوره در جلب و جذب طبقه کارگر توفيق چنداني حاصل نکرد. مصدق اگر چه با شخصيتي کاريزماتيک محبوب اقشار و طبقات مختلف ملت ايران بود ولي فعاليت تشکيلاتي حزب توده و شوراي متحده کارگري وابسته به آن در ميان طبقات کارگري عملاً مجال فعاليت در بين کارگران را از هواداران مصدق گرفته بود. حزب توده که از ابتداي نخست وزيري مصدق سياستي به شدت تهاجمي را عليه وي در پيش گرفته بود، به مرور مواضعش نسبت به مصدق نرم تر مي شد. خصوصاً رده هاي مياني و پاييني حزب به شدت نسبت به نهضت ملي سمپاتي داشتند. در واقع قيام 30 تير 1331 بيانگر وارد شدن طبقه کارگر در ائتلافي نانوشته و ناگفته با جبهه ملي بود. حزب توده که در اين دوره و به دنبال سوءقصد نافرجام سال 1327 به جان محمدرضاشاه غيرقانوني اعلام شده بود، عملاً با توجه به رويکرد دموکراتيک مصدق، در عرصه سياست از آزادي عمل قابل توجهي برخوردار بود. پس از قيام 30 تير اميدها براي پيروزي نهايي جهت استقرار دموکراسي و نيل به استقلال ملي فزوني گرفت و در حالي که همه چيز در ظاهر به نفع مصدق پيش مي رفت، در واقع روند امور به گونه اي ديگر بود. مشکلات شديد اقتصادي ناشي از عدم فروش نفت، دولت و مردم را با معضلات جدي مواجه کرده بود. مشکلات اقتصادي، بن بست در مذاکرات نفت، توطئه چيني هاي دربار و ايجاد اختلافات شخصي و عقيدتي ميان رهبران نهضت ملي زمينه را براي از هم پاشيده شدن ائتلاف صورت گرفته بين طبقه متوسط جديد، بورژوازي سنتي بازار و طبقه کارگر فراهم کرد. در واقع از تيرماه پرجوش 1331 تا خرداد خاموش 1332 اگر چه فاصله تنها يک سال بود اما همين يک سال زمان کافي براي از هم پاشيده شدن ائتلاف پيروز بود. مصدق در مرداد 1332 اگر چه هنوز هم از حمايت افکار عمومي بهره مند بود، ولي اين افکار عمومي، افکار عمومي تيرماه 1331 نبودند. مردم خسته و تقريباً از بهبود امور نااميد بودند. مصدق ديگر تنها مي توانست روي جناح طبقه متوسط جديد جبهه ملي حساب باز کند که به جز نيروي سوم خليل ملکي بقيه شان مجموعه اي از احزاب غيرتشکيلاتي و فاقد انسجام بودند. اينگونه شد که در 28 مرداد 1332 به تعبير داريوش فروهر مردم در خانه ها نشستند و لمپن ها پيروز شدند. در جمع بندي علل ناکامي نهضت ملي از منظر جامعه شناسي طبقاتي مي توان گفت؛ اولاً طبقه متوسط جديد از ضعف کميت و کيفيت رنج مي برد، هنوز اکثريت مردم ايران را روستاييان تشکيل مي دادند و جمعيت شهري اگر چه گسترش يافته بود، اما هنوز کمتر از نيمي از جمعيت کشور بود. به لحاظ کيفي هم طبقه متوسط جديد و بورژوازي فاقد يک تفکر اقتصادي سياسي منسجم بودند. در واقع سياست هاي اقتصادي عصر پهلوي اول به دنبال کشمکش نفت، مجالي براي گسترش طبقه متوسط جديد و بورژوازي باقي نگذاشت. ثانياً طبقه متوسط جديد به دليل همين ضعف ساختاري و عدم برنامه مشخص اقتصادي حمايت عملي طبقات و لايه هاي زيرين جامعه را از دست داده، آنها در 28 مرداد يا سکوت کردند و در خانه نشستند يا با دربار همراه شدند. 

نقش طبقات در جنبش دوم خرداد

وضعيت و موضع طبقات در قبال نظام برآمده از انقلاب اسلامي 1357؛ رژيم شاه که در برابر دولت مصدق وارد ائتلاف با اشراف زمين دار شده بود با بنا گذاشتن انقلاب سفيد و اصلاحات ارضي عملاً اين متحد سنتي دربار را از بين برد. شاه فکر مي کرد با توجه به مفاد انقلاب سفيد اگر چه متحد سنتي خود را از دست مي دهد، ولي در عوض مي تواند متحدين جديدي از ساير طبقات کسب کند. او گمان مي کرد با اصلاحات ارضي دهقانان را راضي مي کند و با برخي اصلاحات اجتماعي که نمود آن در تغيير برخي قوانين به نفع برابري بيشتر شهروندان و اعطاي حق راي به زنان بود، کسب حمايت طبقه متوسط جديد و روشنفکران تحصيلکرده را جست وجو مي کرد. اما همه اميدهاي شاه در اين باب نقش بر آب شد. سياست هاي شاه در قبال طبقات طي دهه 50 آميزه فاجعه باري از خطاهاي فاحش است. سعي در ايجاد نظام تک حزبي و تورم و گراني بيش از حد نيمه دهه 50 در کنار سرکوب شديد سياسي و سانسور و خفقان و اعمال محدوديت عليه علماي مذهبي موجب نارضايتي همه طبقات و اقشار جامعه شده بود. چنانکه در نيمه دوم دهه 50 رژيم شاه نظامي بود مبتني بر درآمد نفت و مستقل از همه طبقات. اينگونه بود که با به راه افتادن امواج انقلاب تقريباً همه طبقاتي که پيش از اين نام برديم عليه رژيم شاه با هم متحد شدند. پس از انقلاب نيز رهبري کاريزماتيک امام خميني(ره) موجب شد که به رغم مواضع مختلف طبقات اين اختلافات راه به جايي نبرد و جمهوري اسلامي مستقر شود.

طبقات پس از جنگ (عصر سازندگي)؛ پايان جنگ آغاز عصر جديدي بود که با رياست جمهوري هاشمي رفسنجاني و در فقدان رهبري کاريزماتيک امام خميني(ره) شروع شد. هشت سال جنگ و تبعات اقتصادي اجتماعي پس از آن فشار مضاعفي بر همه طبقات وارد آورده بود. اما طي دهه اول انقلاب نه چندان جامعه خصلت طبقاتي از خود نشان مي داد و نه خارج از سازماندهي مردمي مبتني بر رهبري کاريزماتيک نيروي سياسي وجود داشت. در چنين شرايطي و در حالي که طي يک دهه گذشته برداشت هاي ايدئولوژيک از اسلام بسيار رواج داشت، حجت الاسلام هاشمي رفسنجاني در اولين خطبه نماز جمعه اش پس از به دست گيري منصب رياست جمهوري که به عقيده بسياري سخنراني تاريخي به شمار مي آيد، اعلام کرد که اسلام دين رفاه است. او با اشاره به زندگي پيامبر اسلام، کار، رفاه و استفاده از نعمات دنيوي را نه تنها خلاف اسلام که موافق با روح آن اعلام کرد. رياست جمهوري هاشمي آغاز عصر ليبراليزه کردن اقتصاد و تا حدودي سياست خارجي و فرهنگ در ايران بود. سياست هاي اقتصادي عصر هاشمي طبقه متوسط را تقويت کرد و مجالي دوباره به آن داد. تهران نماد اين تحولات بود. کشتارگاه ها بدل به فرهنگسرا شدند و پارک هاي بزرگ جاي بيغوله ها را گرفتند. فرهنگسراها بدل به مکاني براي اشاعه فرهنگ و هنر مدرن شدند و پارک ها تبديل به محلي براي ارتباطات عمومي که يادآور PUBLIC SPACE به مفهوم هابرماسي آن بود. سينماها دوباره رونق گرفتند؛ در يک کلام مي توان به اين جمع بندي رسيد که عصر موسوم به سازندگي عصر گسترش طبقه متوسط بود.

طبقات در دوم خرداد (عصر اصلاحات)؛ سياست هاي منجر به گسترش طبقه متوسط مهمترين پيامد خود را در دوم خرداد 1376 نشان داد. طبقه متوسط جديد در کنار بورژوازي مدرن شکل گرفته که کم کم بورژوازي سنتي را پس مي زد. در کنار روشنفکران ديني و طيفي از هنرمندان و انديشه ورزان محمد خاتمي که خاطره فرهنگ نوازي هايش طي سال هاي متمادي مديريت فرهنگي در اذهان باقي مانده بود را به عنوان نماد خود برگزيد. وقتي تئوري پردازي هاي حلقه کيان با امواج جنبش طبقه متوسط و بورژوازي مدرن پيوند خورد و دوم خرداد متولد شد، تقريباً هيچ کس اين پيروزي را پيش بيني نمي کردند، چرا که همگان به تحولات طبقاتي عصر سازندگي بي توجه بودند. آنها متوجه تقويت طبقه متوسط جديد و پيدايش بورژوازي مدرن که به دنبال ساختن برج ها و کارخانه ها و سرمايه گذاري در کيش و صنايع توليدي بود، نبودند. عصر هاشمي اما تنها عصر سازندگي و گسترش طبقه متوسط نبود. عصر تورم هاي جانفرسا و گراني هاي کمرشکن نيز بود. طبقات متوسط به پايين به شدت از گراني، درآمد پايين و ناکارآمدي دولت ناراضي بودند. براي آنها که تعدادشان هم کم نبود خاتمي نماد تحول و گشايش در کار فروبسته عدالت اجتماعي بود. از اين رو بود که در دوم خرداد 76 باز هم ائتلاف ناگفته و نانوشته طبقات پايين با طبقه متوسط و بورژوازي مدرن شکل گرفت. اين فقط در زعفرانيه و فرمانيه و نياوران نبود که مردم سيل آسا براي راي به خاتمي به صندوق ها هجوم آوردند. در نازي آباد و قرچک هم وضع به همين منوال بود. مشابه همان ائتلافي که مصدق و نهضت ملي را به پيروزي رساند، خاتمي و هوادارانش را نيز به قدرت پرتاب کرد. اين ائتلاف طي انتخابات شوراهاي اول مجلس ششم در رياست جمهوري هشتم نيز ادامه داشت و موجب پيروزي هاي خيره کننده احزاب موسوم به اصلاح طلب شد. انتخابات شوراهاي دوم پايان اين ماه عسل بود. اين ائتلاف بنا به دلايلي همانند ائتلاف نهضت ملي از هم پاشيده شد. طبقات پايين احساس مي کردند گشايش ويژه اي در وضعيتشان رخ نداده است. طبقه متوسط جديد به دنبال ناکامي هاي متعدد و پي در پي اصلاح طلبان انگيزه خود را براي مشارکت سياسي از دست داد. اين تنها بورژوازي مدرن بود که هنوز براي حفظ منافع اقتصادي خود انگيزه هايي داشت والا طبقه متوسط تمامي خواست هاي سياسي و اجتماعي را متوقف مي ديد.

پيام آوران تجدد هيچ کدام در مشرق زمين و ايران به دنيا نيامدند و سرزمين ما هم عرصه چالش و نزاع و جدال آنان با زمانه و نظام حاکم و سنت ها و ساختارهاي آنان نبود. کشور ما در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم به دنبال حضور دانشجويان و کارگزاران سياسي و يا به واسطه حضور و نفوذ اين تفکر در همسايگي ما (قفقاز و استانبول يا کلکته و قاهره) با موج تجدد آشنا و با آن مواجه شد. از آنجا که اين تفکر در ايران هيچ گونه سابقه تاريخي و فرهنگي و اجتماعي نداشت و از بطن سنت و فلسفه ما نجوشيده بود با مقاومت ها و چالش ها و حواشي فراواني روبه رو شد. سابقه عقلانيت نظري در جامعه ما به زمان حضور انديشه معتزله در قرون سوم و چهارم هجري برمي گردد که با هجوم انديشه ضدعقلاني و ضدفلسفي اشعري گري و سلطه سپهسالاران متعصب سنت گراي غزنوي و سلجوقي پرقدرت سياسي به حاشيه و انزوا رفت و به مدت چندين قرن سکون و سکوتي کشنده بر حوزه عقل و انديشه چيره گشت. شايد بتوان سراغ نبود روشنفکر خلاق و نظريه پرداز به ويژه در حوزه سياست و مذهب را از همان سال ها گرفت. به محض ورود انديشه تجدد در ايران سه واکنش متفاوت شکل گرفت. گروهي به تهديد و محکوميت و رد آن پرداختند و سعي در برچيدن بساط تجدد کردند. جمعي به توجيه و توضيح و تقريب آن با دين و سنت پرداختند و عده اي قليل به انتشار و تکثير و فربهي آن پرداختند. بحث اين نوشتار با همين گروه سوم است که مثنوي حال و روز و منش و روش آنان از هزار من کاغذ پا برون نهاده است. سوال اصلي من در اين حوزه است که چرا بعد از صد سال حضور انديشه تجدد و مباني آن در ايران باز هم سکه بازار ما در حوزه فکر، سنت و سياست داراي حداکثري از ناکامي و شکست است. تحليل و پاسخ به اين مساله مهم و استراتژيک هزاران کتاب را مي طلبد اما مي خواهم به ميمنت حضور گرانمايه فرهيخته جناب آقاي بهمن بيگي نکته اي را آشکار کنم و گستاخانه آن را بيان کنم و آن بحران در طبقه روشنفکران است و به تعبير من کژتابي واژه روشنفکر در جامعه ماست.

شايد اين که گزاره هاي مدرنيته و تجدد در ايران هنگام ترجمه از اصالت و معني و بار تاريخي و فرهنگي خود افتاده اند درست باشد.

در تحليل همين واژه روشنفکر جداي از تعاريف و تعابير کثيري که وجود دارد عده اي بر اين باورند که ما روشنفکر حقيقي و واقعي نداشته ايم يا انگشت شمار داشته ايم. به هر روي حضور انديشه تجدد در ايران در سيماي فرخنده مشروطه خواهي رخ عيان کرد و به تدريج طي يک دهه در بستر انديشه چپ و انقلابي و مارکسيستي آرام گرفت. يعني آبي از چشمه روشنگري بر عطش دل نزد. چشمه نوشمان از خاکستر انقلاب و انتقام و ترور مکدر شد. آن گزاره هاي زيباي ليبرالي و آزاديخواهانه و روشنگرانه و نوخواهانه تبديل به گزاره هايي از جنس تضاد طبقاتي و انهدام و تکفير و ايدئولوژي شد که نجات را در اتوپياي غلبه فقرا و تسلط انقلابيون بر قدرت مي ديد. اين انديشه که سابقه اجتماعي و فرهنگي در تاريخ ما نداشت روشنفکران ايراني را به سويي کشانيد که از آن به جز افسوس و ادبار و شکست نزاييد و نتراويد. معناي روشنفکر در جامعه ما فقط به کساني تعلق مي گرفت که از کلام شان و کتاب شان و صدا و تصويرشان بوي انقلاب و مبارزه مسلحانه و سازش ناپذيري و راديکاليسم و جنگ طبقاتي و ايدئولوژي مي آمد. يعني همه تلاش بنيادگذاران تجدد و روشنگري و اصلاح در ايران به مرده ريگي بدل شد که از آن بوي بلشويسم و انقلاب و بنيادگرايي ايدئولوژيک مي آمد. اگر تجدد مبنا و ساختارش را در غرب بر اصلاح ، عدالت خواهي انساني، حقوق بشر، آزادي و مشروط کردن قدرت و علم گرايي و خردورزي گذاشته بود در ايران همه اين مولفه ها بر بنياد ايدئولوژي چپ بنا شده بود که قهر با همه چيز را ترويج مي کرد. اما در همين روزگار جواني عشايري نابغه که تحصيلکرده مدارس جديد بود و با بسياري از همان تيپ روشنفکرها هم حشر و نشر داشت شجاعانه سر در چنبره حماقت و افسون زدگي ايدئولوژيک و روشنفکرزدگي نکرد. او به فراست دريافته بود که در يک جامعه بي سواد، گرسنه، کهنه و فاسد و مرتجع چاره کار زور و پهلواني و خشونت و ايدئولوژي نيست. او رمز نجات را در اصلاح يافت. مرواريد ترقي را در تغيير ديد. او به سنت ماندگار قوم ايراني که تاريخ اهل قلم و خردش ناميده است خورشيد نجات ترقي و توفيق و تجدد را در قلم ديد. او به حقيقت دريافت که انسان منبع توسعه و مدرنيته است و بايد براي هر حرکت و جهشي به او متوسل گرديد. او برخلاف هم مسلکان تحصيلکرده اش به ترويج درشت گويي و سخت گويي و پرگويي و بدگويي نپرداخت. او به ترويج الفبا و سواد پرداخت تا چشم اسفنديار عقب ماندگي و تحقير و ناکامي و بيچارگي تاريخي قوم ما را نشانه رفته باشد. او به تجربه و زيرکي دريافته بود که هر تلاشي در يک جامعه بي سواد براي نوخواهي و ترقي بيهوده است. اگر روشنفکر ما فقط شاه و سلطان و قدرت را علت عقب ماندگي و بيچارگي کشور مي دانست و براي مردم در اين ادبار و ويراني سهمي قائل نبود ولي بهمن بيگي خوب فهميده بود که تشخيص چيز ديگري است. او بي سوادي را علت کبيره بلاي توسعه نيافتگي مي دانست. او دانايي را رمز نجات شناخت. او دريافته بود که جامعه با سواد توان ترقي و توسعه و تعالي را در خود دارد. آري جامعه باسواد مفهوم تجدد را مي فهمد. جامعه باسواد ارزش هاي انساني و شکوهمند را پاس مي دارد. جامعه باسواد براي آزادي قرباني مي دهد، جامعه باسواد براي عدالت و دموکراسي خواهي تلاش مي کند. جامعه باسواد خرافه را برنمي تابد. جامعه باسواد با فساد و تباهي و استبداد دشمن است، جامعه باسواد گرسنه نمي ماند، جامعه باسواد هماي خوشبختي را در آغوش مي گيرد و اتفاقاً تجربه تاريخ معاصر ثابت کرد که روشنفکران ما در تشخيص علت اصلي بيماري تاريخي اين سرزمين اشتباه کرده اند و تشخيص بهمن بيگي درست بوده است.

او راه را عوضي نرفت. او به عنوان يک ايراني رند و زيرک با قدرت در نيفتاد بلکه قدرت را در خدمت دانش و سواد گرفت. او سلاحي برنگرفت ولي هزاران اسلحه براي نجات در کف محروم ترين طبقه اجتماعي ايران نهاد. او با مالکان و خوانين عشاير درگير نشد بلکه آنان را قانع کرد که به ترويج دانش و سواد بپردازند. بهمن بيگي مثل روشنفکران هم دوره اش فقط سخن نگفت بلکه عمل کرد.

او به عادت ناپسند روشنفکري ما منتظر نشد که مردم براي نجات به دنبالش بيايند و سخنش را بفهمند بلکه او به دنبال آدم هاي بي سواد رفت و اين بار خلاف عرف تاريخ ما او به شکار آدم ها پرداخت؛ با ساده ترين ابزار و امکانات. او عزلت کافه هاي روشنفکري و کلاس هاي درس دانشگاهي را به عشق نفس گرم سياه چادرها و دشت هاي زيباي بلوط رها کرد و چه زيبا حماسه و معجزه اي خلق کرد. او چشم هايش را در چشم هاي بيمار ما دوخت. او در سويداي دل ما عشق را يافت. او دل به شکم هاي گرسنه و دست هاي نحيف و نازک ما سپرد. او خورشيد را به خانه هاي ما آورد. از اقيانوس بيکران علم مرواريدهاي غلتاني گردنبند ما کرد.

آري او، رند بود، سازگار بود، فرهيخته بود، خلاق بود، عاشق بود. به راستي اگر بتوان گفت مشروطه ايراني، معماري ايراني، فرش ايراني، طب ايراني به جرات مي توان محمد بهمن بيگي را روشنفکر ايراني نام نهاد. گوهري و چيزي که کم بود و تنها بود و متهم بود و غريب. اما به شکرانه اين ساليان و به لطف روزگار و تاريخ همه دريافته ايم که راه او تنها راه نجات جامعه ماست. راهي که نامش دانايي و سواد و علم و آگاهي و خردورزي است. آفرينش جامعه اي فرهيخته و پيشرو و توانمند از عشاير بي سواد و فقير ايران گواه جاودانه درستي و موفقيت راه و انديشه اوست. تجليل از بهمن بيگي تجليل از پيام آوران حقيقي تجدد و ترقي و نجات و دانايي در جامعه ماست.ما بچه هاي عشاير کلاهمان را براي هميشه به احترام بهمن بيگي از سر برمي داريم و دست هايمان را به سوي او تکان مي دهيم و مي گوييم. خسته نباشيد استاد - خسته نباشيد مرد. عمر آموزگار کبير عشاير بلند.اين مقاله در مراسمي که به مناسبت تجليل از استاد بهمن بيگي در دانشکده حقوق دانشگاه شهيد بهشتي برگزار شده بود ارائه شده است.